GA29-30:289-292 – o animal é pobre de mundo

Mas, com o auxílio do conceito mais determinado de ser-pobre – no sentido de ser privado de alguma forma – , podemos tentar agora dar um passo adiante na compreensão do que significa a pobreza de mundo do animal. Se pobreza significa privação, então a tese “o animal é pobre de mundo” diz tanto quanto “o animal é privado de mundo”, “o animal não possui nenhum mundo”. Com isto, a relação com a terceira tese – “o homem é formador de mundo” – está determinada, pois o homem possui um mundo.

Assim, porém, a relação da segunda tese com a primeira – “a pedra é sem mundo” – torna-se agora tão questionável que não parece mais subsistir absolutamente nenhuma diferença entre a primeira e a segunda. A pedra é sem mundo, ela não possui nenhum mundo. Tanto a pedra quanto o animal não possuem nenhum mundo. A questão é que o não-ter-mundo não é pensado nos dois casos no mesmo sentido. O fato de haver aqui uma diferença está indicado através de expressões diversas: ausência de mundo e pobreza de mundo. Contudo, se o animal é impelido para a proximidade da pedra, então vem à tona a pergunta decisiva pela diferença entre estas duas modalidades segundo as quais, por um lado, a pedra não possui nenhum mundo, e, por outro, o animal não tem mundo. ‘‘Sem mundo” e “pobre de mundo” são expressões que implicam sempre um não-ter mundo. Pobre de mundo é uma privação de mundo. Ausência de mundo, uma constituição tal da pedra, que ela não pode nem mesmo ser privada de algo do gênero do mundo. O mero não-ter mundo não é aqui suficiente. A possibilidade da privação exige outras condições. O que significa, portanto: a pedra não pode sequer ser privada de mundo? Trata-se inicialmente de esclarecer isto no plano em que nos movemos.

Dizemos provisoriamente: mundo é o ente sempre a cada vez acessível e corrente. Mundo é o que é acessível, isto com o que uma lida é possível ou necessária para o modo de ser do ente. A pedra é sem mundo. A pedra encontra-se, por exemplo, no caminho. Nós dizemos: a pedra exerce uma pressão sobre o solo. Neste ponto, ela “toca” a terra. Mas o que chamamos aí “tocar” não é nenhum tatear.

Não é a ligação que um lagarto tem com uma pedra, quando ele repousa sobre ela ao sol. Em primeiro lugar, este toque da pedra e do solo não é propriamente o toque que experimentamos quando nossa mão repousa sobre a cabeça de um outro homem. O descansar sobre…, o tocar é fundamentalmente diverso em todos os três casos. Para voltar à pedra – em se encontrando sobre a terra, a pedra não a toca. A terra não é dada para a pedra como apoio, como se a estivesse suportando, a pedra – para não falar de ela ser dada enquanto terra. Em meio ao descansar sobre, a pedra tampouco pode seguir o rastro desta terra enquanto tal. A pedra encontra-se no caminho. Quando a jogamos no campo, ela permanece lá jogada. Deparamo-nos com ela em um buraco cheio d’água. Ela cai e permanece no fundo. Ela aparece e advém aqui e ali sempre a cada vez de acordo com as circunstâncias, em meio a outras coisas, de tal modo que, em vercíade, isto, em meio ao que ela também se encontra simplesmente dada, não é essencialmente acessível para ela. Porque a pedra em seu ser-pedra não tem absolutamente nenhum acesso a algo diverso, em meio ao qual ela advém, para alcançar e possuir este algo diverso enquanto tal, ela também não pode absolutamente ser privada de. A pedra é. Ou seja: ela é isto ou aquilo, e é enquanto tal aqui ou lá. Ela está ou não está simplesmente dada. Ela é – mas ao seu ser pertence a essencial ausência de acesso, sob o domínio da qual ela é à sua maneira (ser simplesmente dado). A pedra é sem mundo. A ausência de mundo de um ente diz agora: a ausência de acesso ao ente enquanto ente, que pertence ao modo de ser do ente em questão e que justamente caracteriza sempre a cada vez este modo de ser. Transpassado por este modo de ser, o ente em questão é sob o domínio desta ausência de acesso. Não interessa apresentar esta ausência de acesso característica da pedra como uma falta. Pois esta ausência de acesso possibilita justamente o ser específico, isto é, o contexto ontológico da natureza tísica material e a ordem de suas leis.

O lagarto não aparece simplesmente sobre a pedra aquecida no sol. Ele procura a pedra, ele costuma procurá-la. Apartado dela, ele não fica em qualquer lugar: ele a busca novamente – se ele chega a reencontrá-la, isto é indiferente. Ele se aquece ao sol. Assim o dizemos, apesar de ser duvidoso se ele se comporta aí como nós, quando deitamos sob o sol: se o sol é acessível para ele enquanto sol, se a rocha é experienciável para ele enquanto rocha. No entanto, sua ligação com o sol e com o calor é diferente da ligação da pedra simplesmente dada no sol e aí aquecida. Mesmo se evitarmos toda interpretação psicológica equivocada e precipitada do modo de ser do lagarto e não “inserirmos” nele o que sentimos em nós mesmos, veremos em seu modo de ser, no modo de ser dos animais, uma diferença em relação ao modo de ser de uma coisa material. A rocha, sobre a qual o lagarto se deita, não está dada enquanto rocha para o lagarto, de tal modo que ele podería perguntar por sua constituição mineralógica. O sol, sob o qual o lagarto se aquece, não está dado em verdade para ele enquanto sol, de tal modo que ele podería colocar questões e mesmo dar respostas astrofísicas relacionadas com o sol. No entanto, o lagarto tampouco está apenas ao lado da rocha e entre outras coisas tais como o sol. Ele não está simplesmente dado como uma pedra que se encontra aí ao lado, mas possui sim a sua ligação própria com a rocha, o solo e o resto. Há uma certa tentação para afirmar: o que encontramos aí como rocha e sol são para o lagarto justamente coisas de lagarto. Quando dizemos que o lagarto está sobre a rocha, precisamos riscar a palavra “rocha” para indicar que isto sobre o que ele se encontra lhe é dado em verdade de algum modo, mas, não obstante, não é conhecido por ele enquanto rocha. Este riscar não diz apenas: tomar algo diverso e como algo diverso. Ao contrário, ele diz: acima de tudo inacessível enquanto ente. A vergôntea, sobre a qual anda um escaravelho, não é para ele vergôntea alguma, nem tampouco uma parte de um maço de feno futuro, com o qual o homem do campo pode alimentar sua vaca. Ela é, sim, um caminho do escaravelho, sobre o qual ele não segue uma coisa qualquer passível de ser devorada, mas sim a sua própria alimentação enquanto animal. O animal tem determinadas ligações com seu respectivo alimento e com sua respectiva presa, com seus inimigos, com seus parceiros sexuais. Estas ligações, que são para nós infinitamente difíceis de serem apreendidas e que exigem uma grande medida de cautela metodológica, possuem um caráter fundamental peculiar, que ainda não foi visto e concebido até aqui metafisicamente, e que aprenderemos a conhecer mais tarde em meio à interpretação final. O animal não tem apenas uma ligação determinada com o seu círculo de alimentação, com suas presas, inimigos e parceiros sexuais. Ele sempre se detém muito mais ao mesmo tempo durante toda a sua vida em um determinado meio, seja na água ou no ar ou em ambos. E ele se detém aí em verdade de tal forma que o meio que lhe é pertinente é imperceptível para ele, mas a transposição a partir deste meio apropriado para o interior de um meio estranho libera imediatamente a tendência para esquivas e retornos. Assim, várias coisas são acessíveis para o animal: não algo qualquer e em limites quaisquer. Seu modo de ser, que chamamos “vida”, não é desprovido de acesso ao que ainda está além disto ao seu lado, a isto em meio ao que ele advém como o ser vivo que é. Daí dizermos em virtude desta conexão: o animal tem seu mundo ambiente (meio ambiente) e movimenta-se nele. Durante sua vida, o animal está encerrado em seu mundo ambiente (meio ambiente) como em um tubo que não se amplia nem se estreita.

Now that we have defined the concept of poverty more precisely as a kind of deprivation in some sense, we can begin to take another step toward understanding what the poverty in world of the animal signifies. If poverty implies deprivation then the thesis   that ‘the animal is poor in world’ means something like ‘the animal is deprived of world’, ‘the animal has no world’. This step also helps to define our second thesis in relation to the third, according to which man is world-forming. For man does have a world.

But then the relation between the second thesis and the first, according to which the stone is worldless, instantly becomes problematic because there no longer seems to be any distinction between them. The stone is worldless, it is without world, it has no world. Neither the stone nor the animal has world. But this not  -having of world is not to be understood in the same sense in each case. The different expressions worldlessness and poverty in world already indicate that there is indeed a distinction here. But if the animal is thus brought into such proximity to the stone, then we immediately find ourselves confronted by the decisive question as to the distinction between the way in which the stone has no world and the way in which the animal does not have a world. Being worldless and being poor in world both represent a kind of not-having of world. Poverty in world implies a deprivation of world. Worldlessness on the other hand   is constitutive of the stone in the sense that the stone cannot even be deprived of something like world. Merely not having world is insufficient here. The possibility of being deprived of world requires further conditions. What do we mean, then, when we say that the stone cannot even be deprived of world? We must initially clarify this point at the present stage of our investigation.

Let us provisionally define world as those beings which are in each case accessible and may be dealt with, accessible in such a way that dealing with such beings is possible or necessary for the kind of being pertaining to a particular being. The stone is without world. The stone is lying on the path, for example. We can say that the stone is exerting a certain pressure upon the surface of the earth. It is ‘touching’ the earth. But what we call ‘touching’ here is not a form of touching at all in the stronger sense of the word. It is not at all like that relationship which the lizard has to the stone on.which it lies basking in the sun. And the touching implied in both these cases is above all not the same as that touch which we experience when we rest our hand upon the head of another human being. The lying upon . . . , the touching [GA29-30  :290-91] [197] involved in our three examples is fundamentally different in each case. Returning to the stone: it lies upon the earth but does not touch it. The earth is not given for the stone as an underlying support which bears it, let alone given as earth. Nor of course can the stone ever sense this earth as such, even as it lies upon it. The stone lies on the path. If we throw it into the meadow then it will lie wherever it falls. We can cast it into a ditch filled with water. It sinks and ends up lying on the bottom. In each case according to circumstance the stone crops up here or there, amongst and amidst a host of other things, but always in such a way that everything present around it remains essentially inaccessible to the stone itself. Because in its being a stone it has no possible access to anything else around it, anything that it might attain or possess as such, it cannot possibly be said to be deprived of anything either. The stone is, i.e., it is such and such, and as such turns up here or there or is simply not present. It is – but is essentially without access to those beings amongst which it is in its own way (presence at hand), and this belongs to its being. The stone is worldless. The worldlessness of a being can now be defined as its having no access to those beings (as beings) amongst which this particular being with this specific manner of being is. Having no access belongs to and characterizes the specific manner of being of the particular being in question. It is beside the point to regard the fact that the stone has no access as some kind of lack. For having no access is precisely what makes possible its specific kind of being, i.e., the realm of being of physical and material nature and the laws governing it.

The lizard basking in the sun on its warm stone does not merely crop up in the world. It has sought out this stone and is accustomed to doing so. If we now remove the lizard from its stone, it does not simply lie wherever we have put it but starts looking for its stone again, irrespective of whether or not it actually finds it. The lizard basks in the sun. At least this is how we describe what it is doing, although it is doubtful whether it really comports itself in the same way as we do when we lie out in the sun, i.e., whether the sun is accessible to it as sun, whether the lizard is capable of experiencing the rock as rock. Yet the lizard’s relation to the sun and to warmth is different from that of the warm stone simply lying present at hand in the sun. Even if we avoid every misleading and premature psychological interpretation   of the specific manner of being pertaining to the lizard and prevent ourselves from ‘empathetically’ projecting our own feelings onto this animal, we can still perceive a distinction between the specific manner of being pertaining to the lizard and to animals, and the specific manner of being pertaining to a material thing. It is true that the rock on which the lizard lies is not given for the lizard as rock, in such a way that it could inquire into its mineralogical constitution for example. It is true that the sun in which it is basking is not given for the lizard as sun, in such a way that it could ask questions of astrophysics about it and expect to [198] [GA29-30:291-92] find the answers. But it is not true to say that the lizard merely crops up as present at hand beside the rock, amongst other things such as the sun for example, in the same way as the stone lying nearby is simply present at hand amongst other things. On the contrary, the lizard has its own relation to the rock, to the sun, and to a host of other things. One is tempted to suggest that what we identify as the rock and the sun are just lizard-things for the lizard, so to speak. When we say that the lizard is lying on the rock, we ought to cross out the word ‘rock’ in order to indicate that whatever the lizard is lying on is certainly given in some way for the lizard, and yet is not known to the lizard as a rock. If we cross out the word we do not simply mean to imply that something else is in question here or is taken as something else. Rather we imply that whatever it is is not accessible to it as a being. The blade of grass that the beetle crawls up, for example, is not a blade of grass for it at all; it is not something possibly destined to become part of the bundle of hay with which the peasant will feed his cow. The blade of grass is simply a beetle-path on which the beetle specifically seeks beetle-nourishment, and not just any edible matter in general. Every animal as animal has a specific set of relationships to its sources of nourishment, its prey, its enemies, its sexual mates, and so on. These relationships, which are infinitely difficult for us to grasp and require a high degree of cautious methodological foresight on our part, have a peculiar fundamental character of their own, the metaphysical significance of which has never properly been perceived or understood before. We shall learn more about this fundamental character when we come to our concluding interpretation later on. The animal has a specific relationship to a circumscribed domain with respect to its sources of nourishment, its prey, its enemies and its sexual mates. But throughout the course of its life the animal also maintains itself in a specific element, whether it is water or air or both, in such a way that the element belonging to it goes unnoticed by that animal, although as soon as the animal is removed from its appropriate element and placed in an alien environment it instantly reacts by attempting to escape from the new element and striving to return to its original one. Thus certain things are accessible to the animal in a way which is not arbitrary and within limits which are not arbitrary either. The animal’s way of being, which we call ‘life’, is not without access to what is around it and about it, to that amongst which it appears as a living being. It is because of this that the claim arises that the animal has an environmental world of its own within which it moves. Throughout the course of its life the animal is confined to its environmental world, immured as it were within a fixed sphere that is incapable of further expansion or contraction.

Aber wir können jetzt   doch mit Hilfe des bestimmteren Begriffes von Armsein – im Sinne von irgendwie entbehren – versuchen, einen Schritt   weiter zu kommen   im Verständnis   dessen, was Weltarmut des Tieres bedeutet. Wenn Armut   Entbehrung bedeutet, dann   sagt die These: »das Tier   ist weltarm  « soviel wie: »das Tier entbehrt die Welt«, »das Tier hat keine Welt«. Damit ist das Verhältnis   zur dritten These – »der Mensch   ist weltbildend« – bestimmt.. Denn der Mensch hat eine Welt.

Aber allsogleich wird jetzt das Verhältnis der zweiten These zur ersten – »der Stein ist weltlos« – fraglich – so sehr, daß   überhaupt kein Unterschied   mehr zwischen   der ersten und der zweiten zu bestehen   scheint. Der Stein ist weltlos, ohne Welt, hat keine Welt. Stein und Tier haben   beide keine Welt. Allein, das Nicht  -Haben von Welt ist in beiden Fällen nicht im gleichen Sinne gemeint. Daß hier ein Unterschied besteht, ist angezeigt durch die verschiedenen Ausdrücke: Welt-losigkeit und Weltarmut. Wenn aber so das Tier in die Nähe   des Steines rückt, dann erhebt sich die entscheidende Frage   nach dem Unterschied dieser beiden Weisen  , nach denen einmal der Stein keine Welt hat und sodann das Tier die Welt nicht hat. Weltlos und weltarm sind je ein Nichthaben von Welt. Weltarmut ist ein Entbehren von Welt. Weltlosigkeit ist eine solche Verfassung   des Steines, daß der Stein dergleichen wie Welt nicht einmal entbehren kann. Das bloße Nichthaben von Welt genügt hier nicht. Die Möglichkeit  , des Entbehrens verlangt weitere Bedingungen. Was heißt also: der Stein kann die Welt nicht einmal entbehren? Das gilt es zunächst   auf   der Stufe, auf der wir uns bewegen, zu klären  .

[290] Welt – sagen  , wir vorläufig   – ist das je zugängliche Seiende   und umgängliche Seiende, was zugänglich ist, womit   ein Umgang   möglich bzw. für die Seinsart   des Seienden notwendig ist. Der Stein ist ohne Welt. Der Stein liegt z. B. auf dem Weg  . Wir sagen: der Stein übt auf den Erdboden einen Druck aus. Dabei »berührt« er die Erde  . Aber was wir da »berühren« nennen, ist kein Betasten. Es ist nicht die Beziehung, die eine Eidechse zu einem Stein hat, wenn sie auf ihm in der Sonne   liegt. Dieses Berühren des Steines und Erdbodens ist erst recht nicht das Berühren, das wir erfahren  , wenn unsere Hand auf dem Haupt eines anderen   Menschen ruht. Das Aufliegen auf…, das Berühren, ist in allen drei Fällen grundverschieden. Um zum Stein zurückzukehren – auf der Erde liegend betastet er sie nicht. Die Erde ist für den Stein nicht als Unterlage, als ihn, den Stein, tragend, geschweige denn als Erde gegeben  , noch kann er gar im Aufliegen dieser Erde als solcher nachspüren. Der Stein liegt am Weg  . Wenn wir ihn auf die Wiese werfen, bleibt er dort liegen. Wir stoßen ihn in einen mit Wasser gefüllten Graben. Er sinkt und bleibt auf dem Grund   Hegen. Er kommt je nach den Umständen da und dort vor, unter und zwischen anderen Dingen, so zwar, daß ihm das, worunter er auch vorhanden ist, wesenhaft nicht zugänglich ist. Weil der Stein in seinem Steinsein überhaupt keinen Zugang   hat zu etwas anderem, worunter er vorkommt, tun   dieses andere als solches   zu erreichen und zu besitzen, deshalb kann er auch überhaupt nicht entbehren. Der Stein ist, d. h. er ist das und das, und als solches ist er dort und da, bzw. er ist nicht vorhanden. Er ist – aber zu seinem Sein   gehört die wesenhafte Zugangslosigkeit zum Seienden, darunter er nach seiner Art (Vorhandenheit) ist. Der Stein ist weltlos. Weltlosigkeit eines Seienden sagt jetzt: die zu der Seinsart des betreffenden Seienden gehörige, je diese Seinsart gerade charakterisierende Zugangslosigkeit zu dem Seienden (als Seiendem), worunter das betreffende Seiende dieser Seinsart ist. Es geht nicht an, diese [291] Zugangslosigkeit des Steins als einen Mangel   auszugeben. Denn diese Zugangslosigkeit ermöglicht gerade das spezifische Sein, d. h. den Seinszusammenhang der materiellen physischen Natur   und ihre Gesetzlichkeit.

Die Eidechse kommt, auf dem erwärmten Stein in der Sonne nicht einfach vor. Sie hat den Stein aufgesucht, pflegt ihn aufzusuchen. Wegverlegt von dort, bleibt sie nicht irgendwo liegen, sie sucht ihn wieder – ob sie ihn wiederfindet, ist gleichgültig. Sie sonnt sich in der Sonne. So sagen wir, obwohl zweifelhaft ist, ob sie sich dabei so verhält wie wir, wenn wir in der Sonne liegen, ob ihr die Sonne als Sonne zugänglich ist, ob ihr die Felsplatte als Felsplatte erfahrbar ist. Aber gleichwohl ist ihr Bezug zur Sonne und zur Wärme anders als der Bezug des in der Sonne vorhandenen und erwärmten Steines. Auch wenn wir jede verkehrte und vorschnelle psychologische Auslegung der Seinsart der Eidechse vermeiden und ihr nicht das »einfühlen«, was wir selbst   fühlen, gleichwohl sehen   wir in der Seinsart der Eidechse, der Tiere, einen Unterschied gegenüber der Seinsart eines materiellen Dinges. Die Felsplatte, darauf sich die Eidechse legt, ist der Eidechse zwar nicht als Felsplatte gegeben, deren mineralogischer Beschaffenheit   sie nachfragen könnte; die Sonne, in der sie sich sonnt, ist ihr zwar nicht als Sonne gegeben, über die sie astrophysikalische Fragen stellen   und Antworten geben könnte. Aber ebensowenig ist die Eidechse auch nur neben der Felsplatte und unter anderen Dingen, z. B. auch der Sonne, vorhanden wie ein danebenliegender Stein, sondern sie hat eine eigene Beziehung zu Felsplatte und Sonne und anderem. Man ist versucht zu sagen: Was wir da als Felsplatte und Sonne antreffen, das sind für die Eidechse eben Eidechsendinge. Wenn wir sagen, die Eidechse liegt auf der Felsplatte, so müßten wir das Wort   »Felsplatte« durchstreichen, um anzudeuten, daß das, worauf sie liegt, ihr zwar irgendwie gegeben, gleichwohl nicht als Felsplatte bekannt   ist. Die Durchstreichung besagt nicht nur: etwas anderes [292] und als etwas anderes genommen, sondern: überhaupt nicht als Seiendes zugänglich. Der Grashalm, an dem ein Käfer hmaufläuft, ist ihm kein Grashalm und kein mögliches Stück eines späteren Heubündels, davon der Bauer seine Kuh füttert, sondern der Grashalm ist ein Käferweg, auf dem er nicht irgendwelchem Freßbaren, sondern der Käfemahrung nachgeht. Das Tier hat als Tier bestimmte Beziehungen zu je seiner Nahrung und Beute, zu seinen Feinden, zu seinem Geschlechtspartner. Diese Beziehungen, die für uns unendlich   schwer   faßbar sind und ein großes Maß von methodischer Vorsicht verlangen  , haben einen eigentümlichen, metaphysisch bislang noch gar nicht gesehenen und begriffenen Grundcharakter, den wir später bei   der abschließenden Interpretation kennenlemen werden  . Das Tier hat nicht nur eine bestimmte Beziehung zu seinem Nahrungs-, Beute-, Feindesund Geschlechtskreis, sondern es hält sich zugleich in der Dauer seines Lebens je in einem bestimmten Medium auf, sei es im Wasser oder in der Luft oder in beidem, so zwar, daß das ihm zugehörige Medium ihm immerklich ist, daß aber gerade die Versetzung aus dem angemessenen Medium in ein fremdes sofort die Tendenz   zum Ausweichen   und zur Rückkehr auslöst. So ist dem Tier mancherlei und nicht Beliebiges und in beliebigen Grenzen zugänglich. Seine Art zu sein, die wir das »Leben  « nennen, ist nicht zugangslos zu dem, was auch noch neben ihm ist, worunter es als seiendes Lebewesen vorkommt. Man sagt daher aufgrund dieses Zusammenhangs: das Tier hat seine Umwelt und bewegt sich in ihr. Das Tier ist in seiner Umwelt in der Dauer seines Lebens wie in einem Rohr, das sich nicht erweitert und verengt, eingesperrt.