Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaToute recherche — à commencer par celle qui se meut dans l’orbe de la question centrale de l’être — est une possibilité ontique du Dasein. L’être de celui-ci trouve son sens dans la temporalité. Celle-ci, toutefois, est en même temps la condition de possibilité de l’historialité en tant que mode d’être temporel du Dasein lui-même, abstraction faite de la question de savoir si et comment il est un étant « dans le temps ». La détermination de l’historialité est antérieure à ce que l’on appelle histoire (procès de l’histoire mondiale). L’historialité désigne la constitution d’être du « provenir » du Dasein comme tel, provenir sur la base duquel seulement est possible quelque chose comme une « histoire du monde » et une appartenance historique à cette histoire. Le Dasein est à chaque fois en son être factice, comme et « quel » il était déjà. Expressément ou non, il est son passé, et il ne l’est pas seulement en ce sens que son passé se glisserait pour ainsi dire « derrière » lui, qu’il posséderait du passé comme une qualité encore sous-la-main qui parfois manifesterait ses effets en lui. Le Dasein « est » son passé sur le mode de son être, lequel, pour le dire grossièrement, « provient » à chaque fois à partir de son avenir. Dans toute guise d’être à lui propre, donc aussi dans la compréhension d’être qui lui appartient, le Dasein est pris dans une interprétation traditionnelle du Dasein, il a grandi en elle. C’est à partir d’elle qu’il se comprend d’abord, et même en un sens constamment. Cette compréhension ouvre les possibilités de son être et les règle. Son passé propre — autant dire toujours celui de sa « génération » — ne suit pas le Dasein, il le précède au contraire toujours déjà.
Cette historialité élémentaire du Dasein peut demeurer voilée à ses propres yeux. Mais elle peut aussi être d’une certaine manière découverte et faire l’objet d’une culture particulière. Le Dasein peut découvrir la tradition, la conserver, la poursuivre expressément. La découverte de la tradition, l’ouverture de ce qu’elle « transmet » et de la manière dont elle le transmet peut être prise pour tâche autonome. Le Dasein adopte ainsi le mode d’être du questionnement et de la recherche historiques. Toutefois l’histoire — plus exactement l’historicité — n’est possible en tant que mode d’être du Dasein questionnant que parce qu’il est déterminé au fond de son être par l’historialité. Si celle-ci demeure en retrait pour le Dasein et aussi longtemps qu’elle le demeure, c’est également la possibilité du questionnement et de la découverte historique de l’histoire qui lui est refusée. Le manque d’études historiques n’est pas une preuve contre l’historialité du Dasein, mais au contraire, en tant que mode déficient de cette constitution d’être, une preuve à l’appui de celle-ci. Une époque ne peut être anhistorique que pour autant qu’elle est « historiale ».
Si par ailleurs le Dasein a saisi la possibilité qui est en lui non seulement de se rendre transparente son existence, mais encore de questionner proprement le sens de l’existentialité, autrement dit et préalablement le sens de l’être, si, en un tel questionnement, son regard s’est ouvert pour l’historialité essentielle du Dasein, alors l’aperçu suivant ne peut pas ne pas s’imposer : le questionnement de l’être, tel qu’il a été déterminé du point de vue de sa nécessité ontico-ontologique, est lui-même caractérisé par l’historialité. L’élaboration de la question de l’être doit ainsi recueillir du sens d’être le plus propre du questionnement en tant que questionnement historial l’assignation à se mettre en quête de sa propre histoire, c’est-à-dire à devenir historique, afin de se mettre par une appropriation positive du passé en pleine possession des possibilités les plus propres de questionnement. Conformément au mode d’accomplissement qui lui appartient, c’est-à-dire en tant qu’explication préalable du Dasein en sa temporalité et historialité, la question du sens de l’être est portée par elle-même à se comprendre comme historique.
Mais l’interprétation préparatoire des structures fondamentales du Dasein considéré en son mode d’être moyen et le plus immédiat — mode où il est donc aussi d’abord historial — sera également amenée à montrer ceci : le Dasein a non seulement l’inclination à buter [1] sur le monde où il est, et à s’interpréter réflectivement à partir de lui, mais encore et du même coup le Dasein bute alors sur sa tradition plus ou moins expressément saisie. Celle-ci le dépossède de la charge de se conduire, de questionner, de choisir. Et cela vaut éminemment de la compréhension — et de l’élaboration possible de la compréhension — qui est enracinée dans l’être le plus propre du Dasein, bref de la compréhension ontologique.
En accédant ainsi à la suprématie, la tradition, bien loin de rendre accessible ce qu’elle « transmet », le recouvre d’abord et le plus souvent. Elle livre ce contenu transmis à l’« évidence » et barre l’accès aux « sources » originelles où les catégories et les concepts traditionnels furent puisés, en partie de manière authentique. La tradition va même jusqu’à plonger complètement dans l’oubli une telle provenance. Elle supprime jusqu’au besoin de seulement comprendre un tel retour en sa nécessité propre. La tradition déracine à tel point l’historialité du Dasein qu’il ne se meut plus que dans l’intérêt porté à mille formes de types, de courants, de points de vue philosophiques tel qu’on peut les rencontrer dans les cultures même les plus éloignées et les plus étrangères, et cherche à voiler par cet intérêt sa propre absence de sol. La conséquence en est que le Dasein, malgré tout son intérêt, malgré tout le zèle qu’il déploie en faveur d’une interprétation philosophique « objective », ne comprend plus les conditions les plus élémentaires qui seulent rendent possible un retour positif au passé au sens d’une appropriation productive.
Dès le début (§ 1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence et la ravale au rang d’un matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel ). Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation n’en inclut pas moins bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel . Mais comme au cours de cette histoire, ce sont des régions d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes , le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces régions, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à l’être et à la structure de leur être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix des formalisations correspondantes et de restrictions purement négatives, est-il transposé à cet étant, à moins que la dialectique ne soit appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet.
Mais si la question de l’être requiert elle-même que soit reconquise la transparence de sa propre histoire, alors il est besoin de ranimer la tradition durcie et de débarrasser les alluvions déposées par elle. Cette tâche, nous la comprenons comme la destruction, s’accomplissant au fil conducteur de la question de l’être, du fonds traditionnel de l’ontologie antique, [qui reconduit celle-ci] aux expériences originelles où les premières déterminations de l’être, par la suite régissantes, furent conquises.
Cette mise en évidence de l’origine des concepts ontologiques fondamentaux, dont les recherches visent à établir leur « acte de naissance », n’a rien à voir avec une mauvaise relativisation de points de vue ontologiques. La destruction n’a pas davantage le sens négatif d’une évacuation de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer celle-ci dans ses possibilités positives, autant dire toujours dans ses limites, telles qu’elles sont factuellement données avec chaque problématique et avec la délimitation du champ possible de recherche tracée à partir d’elle. La destruction ne se rapporte pas de façon négatrice au passé, sa critique touche l’« aujourd’hui » et le mode dominant de traitement de l’histoire de l’ontologie, qu’il relève de la doxographie, de l’histoire de l’esprit ou de l’histoire des problèmes. Mais la destruction ne veut point enfouir le passé dans le néant, elle a une intention positive ; sa fonction négative demeure implicite et indirecte.
Dans le cadre du présent essai, qui a pour but une élaboration fondamentale de la question de l’être, cette destruction de l’histoire de l’ontologie, qui appartient essentiellement à la problématique et n’est possible qu’en son sein, ne peut être accomplie qu’au sujet d’étapes absolument décisives de cette histoire.
Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été — pouvait être — fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant . C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant . Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » [2]. Ce devant quoi Kant , pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit thématiquement et fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant , l’« affaire du philosophe ».
Dans le cadre de l’exécution de cette tâche de la destruction au fil conducteur de la problématique de la temporalité, le présent essai tente d’interpréter le chapitre du « Schématisme », et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps. En même temps, il montre pourquoi il devait demeurer interdit à Kant de percer la problématique de la temporalité. Deux choses ont fait obstacle à cet aperçu : d’abord l’omission de la question de l’être en général et, corrélativement, le manque d’une ontologie thématique du Dasein, ou, en termes kantiens, d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. A la place de celle-ci, Kant se borne à reprendre dogmatiquement, quitte à lui imprimer des développements essentiels, la position de Descartes . Mais du coup, son analyse du temps, en dépit d’une reprise de ce phénomène dans le sujet, demeure orientée sur la compréhension traditionnelle et vulgaire du temps, ce qui empêche en dernière instance Kant d’élaborer le phénomène d’une « détermination temporelle transcendantale » en sa structure et sa fonction propres. Du fait de cette double influence de la tradition, la connexion essentielle entre le temps et le « je pense » reste enveloppée dans une totale obscurité, si tant est qu’elle soit même problématisée.
Mais Kant , en reprenant la position ontologique de Descartes , est conduit à une autre omission essentielle : celle d’une ontologie du Dasein. Cette omission, conforme à la tendance la plus propre de Descartes , est décisive. Avec le cogito sum, Descartes prétend procurer à la philosophie un sol nouveau et sûr. Mais ce qu’il laisse indéterminé dans ce commencement « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens d’être du « sum ». L’élaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum, voilà donc ce qui marque la seconde étape sur le chemin du retour destructif vers l’histoire de l’ontologie. L’interprétation prouvera non seulement que Descartes devait nécessairement omettre la question de l’être en général, mais encore elle montrera pourquoi il a pu former l’opinion que l’« être-assuré » absolu du cogito le dispensait de s’enquérir du sens d’être de cet étant.
Descartes , toutefois, ne s’en tient nullement à cette omission, donc à une indétermination ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus. Les considérations fondamentales de ses Meditationes, en effet, il les conduit en transposant l’ontologie médiévale à cet étant établi par lui à titre de fundamentum inconcussum. La res cogitans est déterminée ontologiquement comme ens, et le sens d’être de l’ens, pour l’ontologie médiévale, est fixé dans la compréhension de l’ens comme ens creatum. Dieu, comme ens infinitum, est l’ens increatum. Mais l’être-créé au sens le plus large de l’être-produit de quelque chose est un moment structurel essentiel du concept antique de l’être. L’apparent re-commencement du philosopher se dévoile donc comme la greffe d’un préjugé fatal sur la base duquel l’époque postérieure devait négliger d’entreprendre une analytique ontologique thématique de l’« esprit » au fil conducteur de la question de l’être, et, en même temps, tout débat critique avec l’ontologie antique à elle transmise.
Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination — ou la non-détermination — ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît alors que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure — elle n’est bien sûr que cela — en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ».
Comme celle de toute ontologie, la problématique de l’ontologie grecque doit nécessairement tirer son fil conducteur du Dasein lui-même. Le Dasein, c’est-à-dire l’être de l’homme, est déterminé dans sa « définition » vulgaire autant que philosophique comme zoon logon ekon, comme le vivant dont l’être est essentiellement déterminé par la possibilité de parler. Le legein (cf. § 7, B) est le fil conducteur pour l’obtention des structures d’être de l’étant tel qu’il fait encontre tandis qu’il est advoqué et discuté. C’est pourquoi l’ontologie antique qui se configure chez Platon devient « dialectique ». Avec l’élaboration progressive du fil conducteur ontologique lui-même, c’est-à-dire avec l’« herméneutique » du logos surgit la possibilité d’une saisie plus radicale du problème de l’être. La dialectique, qui était un embarras philosophique authentique, devient superflue. C’est pourquoi Aristote n’avait « plus » pour elle de « compréhension », l’ayant déplacée et élevée jusqu’à un sol plus radical. Le legein lui-même, ou le noein — le pur et simple accueil de quelque chose de sous-la-main en son pur être-sous-la-main, que Parménide avait déjà pris pour guide de l’explicitation de l’être — a la structure temporale du pur « présentifier » de quelque chose. L’étant qui se montre en lui et pour lui, et qui est compris comme le proprement étant, reçoit par conséquent son interprétation par rapport au pré-sent (Gegen-wart), c’est-à-dire qu’il est conçu comme présence (ousia).
Cependant, cette interprétation grecque de l’être s’accomplit sans aucun savoir exprès du fil conducteur qui y fonctionne, sans connaissance ou même sans compréhension de la fonction ontologique fondamentale du temps, sans aperçu sur le fondement de la possibilité de cette fonction. Au contraire : le temps est lui-même pris comme un étant parmi le reste de l’étant, et l’on tente de le saisir lui-même en sa structure d’être à partir de l’horizon d’une compréhension de l’être orientée tacitement et naïvement sur lui.
Dans le cadre de l’élaboration fondamentale de la question de l’être qui suit, il n’est pas question de présenter l’interprétation temporale détaillée des fondations de l’ontologie antique, et avant tout de la figure scientifiquement la plus haute et la plus pure qu’elle ait atteinte, chez Aristote . A sa place, elle proposera néanmoins une interprétation du traité d’Aristote sur le temps [3], qui peut être choisie comme discrimen de la base et des limites de la science antique de l’être.
Le traité d’Aristote sur le temps est la première interprétation circonstanciée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a déterminé de manière essentielle toute conception ultérieure du temps, celle de Bergson y comprise. A partir de l’analyse du concept aristotélicien du temps, il devient en même temps clair rétrospectivement que la conception kantienne du temps se meut dans les structures dégagées par Aristote , ce qui signifie que l’orientation ontologique fondamentale de Kant — quelles que soient les différences apportées par un questionnement nouveau — demeure grecque.
C’est seulement avec l’accomplissement de la destruction de la tradition ontologique que la question de l’être trouve sa concrétion véritable. C’est en elle qu’elle obtient la preuve complète du caractère indispensable de la question du sens de l’être, et qu’elle met ainsi en évidence le sens de l’expression : « répétition » d’une question.
Toute recherche conduite en un domaine où « la chose même est profondément enveloppée » [4] se gardera de toute surestimation de ses résultats. Car un tel questionnement se convoque constamment lui-même devant la possibilité de l’ouverture d’un horizon encore plus originel et universel, où la réponse à la question : que signifie « être » ? pourrait être puisée. De telles possibilités, il n’est possible de traiter sérieusement et avec un gain positif que si en général et d’abord la question de l’être a été éveillée, et si a été conquis un champ de discussions contrôlables.
