Marion (1989:72-78) – fenomenologia e ontologia

Enquanto que, para Husserl  , a fenomenologia torna obsoleta a ontologia porque se ocupa, em seu lugar e melhor do que esta, do ente, para Heidegger, a fenomenologia eleva-se ao título de ontologia porque se desloca dos entes até o ser. A Hinsicht   mudou radicalmente; ou melhor, a simples visão (Sicht) que só se pode fixar na evidência permanente e disponível — portanto no ente — é substituída pela Hinsicht, que só vê o ente em relação ao seu ser e por desígnio deste ser. O debate sobre o acordo ou antagonismo entre fenomenologia e ontologia aprofunda-se assim num debate sobre o próprio estatuto da ontologia: diz respeito ao ente (Husserl) ou ao ser do ente e ao seu modo de encontro (Heidegger)? O método fenomenológico permanece o mesmo, fora de questão, o debate diz respeito ao seu ponto de aplicação. Entre Husserl e Heidegger, a diferença é, à partida, entre o ente e o ser. Mas, perguntar-se-á de imediato, como é que esta segunda visão, que vê o ente como algo diferente do puro ente, se torna possível? Como é que a fenomenologia escorrega assim para além da sua própria auto-evidência? […] Porque acusar aqui Husserl de ter "falhado a questão do ser" (Versaumnis der Seinsfrage  )? Porque imputar-lhe como um fracasso o que, de fato, não era para ele uma questão prioritária? Qual é a legitimidade de uma censura se o que é objeto dela não tem importância para o acusado? Mas precisamente porque é que a questão do modo de ser do intencional, e portanto da consciência redutora, não interessa a Husserl? Porque é que a censura é dirigida precisamente para o endereço errado? Resposta: porque "a questão prioritária de Husserl não é de modo algum a questão do caráter de ser da consciência; o que o guia é antes a seguinte consideração: Como pode, em geral, a consciência tornar-se o objeto possível de uma ciência absoluta? O que o conduz, antes de mais, é a ideia de uma ciência absoluta. Esta ideia — a consciência deve ser a região de uma ciência absoluta — não é uma descoberta pura e simples, mas a ideia de que a filosofia moderna se tem ocupado desde Descartes  . A elaboração da consciência pura como campo temático da fenomenologia não é conquistada fenomenologicamente num passo atrás em direção às próprias coisas (Rückgang auf   die Sachen selbst  ), mas num passo atrás em direção à ideia tradicional de filosofia". O fio condutor da fenomenologia não é seguido por Husserl até ao seu fim, a saber, a Seinsfrage, porque Husserl, tendo conquistado a intencionalidade e a redução (pelo que, a princípio, Heidegger ainda se reconhece como seu "discípulo") utiliza-as apenas para desviá-las, a fim de alcançar o ideal   filosófico de uma ciência absoluta da e pela consciência.

La violence ainsi faite à la définition husserlienne de la phénoménologie par les textes heideggériens de 1927 ne doit pourtant pas fasciner au point de dissimuler une autre interrogation. Car la phénoménologie ne devient méthode pour la philosophie  , qu’en ce que, d’abord, la phénoménologie devient méthode vers l’ontologie  . Où et quand Heidegger décide-t-il, ou plutôt voit-il se décider sous le regard de la pensée, la charge ontologique de la phénoménologie ? Pourquoi et comment Heidegger parvient-il à reconnaître comme « la question phénoménologique fondamentale » celle qui demande « Que signifie Être ? Was besagt Sein ? »  [1] . La réponse à ces questions se lit (comme leur ultime formulation) dès ce même cours du semestre d’été de 1925 : « La recherche phénoménologique est interprétation de l’étant en direction de son être (auf sein Sein hin). C’est-à-dire qu’est établi comme dessein pour cette interprétation ce qu’elle a par avance comme thème : un étant ou une région d’être déterminée. Cet étant est questionné en direction de son être, à savoir en direction de ce en vue de quoi est questionné ce qu’on a établi dans le dessein (das in die Vorhabe   Gestellte) — la considération-même-du-rapport (die Hinsicht); ce en direction de quoi il est et doit être vu, c’est l’être. L’être doit être lu sur (le visage de) l’étant, à savoir, ce que l’interprétation phénoménologique se propose d’établir à son regard attentif (in die Vor-sicht stellt) est l’être. »  [2]  Retenons notre attention : la phénoménologie établit certes un étant comme le but de son avancée (méthode); mais cette avancée ne s’arrête pourtant plus à cet étant; car la phénoménologie l’interprète en vue de ce qu’elle vise et voit comme en rapport (Hinsicht) avec lui, mais aussi et pour cela même, comme au-delà de lui (méthode), à savoir l’être. Dès 1925, s’accomplit, au moins en esquisse, ce qu’énonce en 1927 Sein und Zeit   : « Prise au niveau même de la chose (sachhaltig), la phénoménologie est la science de l’être de l’étant. » La « chose même » à quoi la phénoménologie fait revenir la philosophie ne se nomme plus l’étant (ni l’essence, la catégorie, le noème  , etc.), mais radicalement l’étant en vue de l’être. La phénoménologie ne devient, au sens strict, une méthode qu’en ce qu’elle déplace la « chose » au-delà de l’étant jusqu’à l’être. Bien plus, dès 1925, la phénoménologie devient grâce à Heidegger un chemin au-delà d’elle-même, une manière d’auto-dépassement méthodique. Il faudrait même envisager d’appliquer à cette transition inaugurale ce que Heidegger n’a pourtant déclaré qu’au terme de son Denkweg, quand il écrivait en 1962 : « Mais si nous comprenons la “phénoménologie” comme : se laisser dire la “question” (Sache) la plus propre de la pensée, alors le titre devrait être “un chemin à travers la phénoménologie jusque dans la pensée de l’être”. Ce génitif dit alors que l’être comme tel (Sein als solches   (das Seyn)) se montre du même coup comme ce qui est à penser, ce qui a besoin d’une pensée qui lui réponde. »  [3]  Comme l’a priori  , qui en 1925 en constitue l’un des traits principaux (avec l’intentionnalité et l’intuition catégoriale), la phénoménologie elle-même porte le « caractère de l’être de l’étant, et non de l’étant lui-même »  [4] . Ontologie veut dire ici (et inadéquatement) ce déplacement de la phénoménologie de l’étant à l’être. Tandis que pour Husserl la phénoménologie rend caduque l’ontologie parce qu’elle se préoccupe, à sa place et mieux que cette dernière, de l’étant, pour Heidegger, la phénoménologie relève le titre d’ontologie parce qu’elle se déplace des étants jusqu’à l’être. L’Hinsicht a radicalement changé; ou plutôt à la simple vue (Sicht) qui ne peut que se fixer sur l’évidence permanente et disponible — donc sur l’étant —, se substitue l’Hinsicht, qui ne voit l’étant qu’en relation avec son être et à dessein de cet être. Le débat sur l’accord ou l’antagonisme entre phénoménologie et ontologie s’approfondit donc ainsi en un débat sur le statut même de l’ontologie : concerne-t-elle l’étant (Husserl) ou bien l’être de l’étant et son mode de rencontre (Heidegger) ? La méthode phénoménologique reste la même, hors de question, le débat concerne son point d’application. Entre Husserl et Heidegger, d’emblée la différence se joue avec la différence entre l’étant et l’être. Mais, demandera-t-on aussitôt, comment devient possible cette seconde vue, qui voit l’étant autrement que comme un pur étant ? Comment la phénoménologie glisse-t-elle ainsi au-delà de sa propre évidence ? Voici le critère, qui dégage l’authentique démarche phénoménologique : « Phénoménologique signifie tout ce qui appartient au mode d’une telle exposition des phénomènes (Aufweisung   von Phänomenen), au mode d’exposition des structures phénoménales, tout ce qui devient thématique dans ce mode de recherche. Non phénoménologique serait tout ce qui ne satisfait pas à ce mode de recherche, à sa conceptualité et à sa méthode d’exposition. » D’où cette étrange mais inévitable conséquence, que la phénoménologie n’a « au grand jamais (nie und nimmer) à faire avec des phénomènes ou encore moins avec de simples phénomènes »  [5] . Le paradoxe ici en est bien un, mais c’est le paradoxe même de l’apparition : la phénoménologie ne traite pas des phénomènes apparus et apparents, elle traite du « mode d’exposition, Art der Aufweisung » de ces phénomènes; bref, non des phénomènes, mais, par eux bien que directement, de leur phénoménalité même. D’où deux interrogations : a) Le déplacement de la phénoménologie de l’étant jusqu’à l’être (de l’étant) coïnciderait-il avec son déplacement depuis les « simples phénomènes » jusqu’à leur phénoménalité ? b) La phénoménologie husserlienne satisfait-elle complètement à la définition de la phénoménologie par la phénoménalité (dès lors qu’elle ignore le premier déplacement de l’étant à l’être) ? — La réponse à la première question doit se reporter à un moment ultérieur de notre étude, ne fût-ce que parce qu’elle implique une élucidation au moins provisoire de la réponse à la seconde question. En effet ce que le cours de 1925 repère comme un « ratage » (Versäumnis) du sens de l’être s’origine dans un « ratage » de l’être de l’intentionnel. Sans doute Husserl ne cesse-t-il de s’appliquer à rétrocéder des objets transcendants aux actes immanents, en suivant comme à rebours le fil de l’intentionnalité; sans doute met-il en cause par l’époche l’acceptation naïve de l’être supposé du monde; mais dans cette avancée (ou plutôt, cette régression), il vise d’abord le résultat des actes, à savoir le dégagement d’une donation absolue dans l’immanence des vécus donnés parfaitement à et comme la conscience. Les actes jouent comme des moyens pour parvenir à la donation immanente des vécus, sans qu’eux-mêmes, comme tels, ne deviennent l’enjeu d’un authentique questionnement; bref, « la manière d’être des actes reste indéterminée »  [6] . Pourquoi imputer ici à Husserl d’avoir « raté la question de l’être » (Versaumnis der Seinsfrage) ? Pourquoi lui imputer comme un manquement ce qui, en fait, ne lui était pas une question prioritaire ? Quelle légitimité à un reproche, si ce qui en fait l’objet n’importait pas à l’accusé ? Mais justement, pourquoi la question de la manière d’être de l’intentionnel, donc de la conscience réductrice, n’importe-t-elle pas à Husserl ? Pourquoi le reproche s’adresse-t-il justement à la mauvaise adresse ? Réponse : parce que « la question prioritaire de Husserl n’est absolument pas la question sur le caractère d’être de la conscience; ce qui le guide est bien plutôt la considération suivante : Comment en général la conscience peut-elle devenir l’objet possible d’une science absolue ? Ce qui prioritairement le conduit, c’est l’idée d’une science absolue. Cette idée — la conscience doit être région d’une science absolue — n’est pas une pure et simple découverte, mais bien l’idée dont s’occupe la philosophie moderne depuis Descartes. L’élaboration de la conscience pure comme champ thématique de la phénoménologie n’est pas conquise phénoménologiquement dans un pas en retrait vers les choses mêmes (Rückgang auf die Sachen selbst  ), mais bien dans un pas en retrait vers l’idée traditionnelle de la philosophie »  [7] . Le fil directeur de la phénoménologie ne se trouve pas suivi par Husserl jusqu’à son terme, à savoir la Seinsfrage, parce que Husserl, ayant conquis l’intentionnalité et la réduction (pour quoi; d’ailleurs, Heidegger s’en reconnaît toujours le « disciple »)  [8] , ne les emploie que pour les détourner, afin d’accomplir l’idéal philosophique d’une science absolue de et par la conscience. Notons bien qu’il ne s’agit pas, de la part de Heidegger, de déplorer le trop fameux passage husserlien du « réalisme » supposé des Recherches logiques à l’ « idéalisme » attesté des Idées directrices. Il s’agit de contester la base commune et tacite de ces deux ouvrages : d’abord que le mode d’être de la conscience ne pose pas de question spécifique ni prioritaire, ensuite que ce mode d’être puisse s’assimiler au mode d’être des choses du monde : « Ce dont il s’agit alors toujours, c’est seulement l’être d’un objet donné par avance, d’un objet réel, c’est-à-dire qu’il s’agit à la fin toujours seulement de l’être comme objectivité au sens de l’être-objet (Objektivität   im Sinne des Gegenstandseins) pour la prise en vue. »  [9]  Sans doute objectera-t-on la « distinction d’essence infranchissable »  [10]  que pose Husserl entre l’être phénoménal du transcendant et l’être absolu de l’immanent, entre l’être comme réalité et l’être comme conscience aux § 44 et 42 de Ideen I; pour l’instant, bornons-nous à souligner que l’être de la conscience n’en reste pas moins défini, précisément pour l’opposer à l’être du monde, comme la « sphère de la position absolue », donc à partir de la position, de la présence permanente, de la subsistance objective — celle même qui permettait à Kant   de définir l’être du monde  [11] . La distinction de régions dans l’être ne suffit pas à penser une différence des manières d’être; au contraire, établir la conscience comme une région, même originelle (Urregion), implique, au fondement de sa singularité face au phénomène, qu’elle occupe elle aussi une région, donc une position, donc une objectivité. Or c’est précisément le traitement de l’être de la conscience comme région qui interdit le questionnement sur l’être de la conscience comme non-objet, puisqu’il permet, par une réponse rapide et donc opératoire, de s’attacher à la recension des actes intentionnels (donc des phénomènes à titre de noèmes) et de négliger l’interrogation non scientifique sur le mode d’être de la conscience en tant qu’instance de l’intentionnel. La phénoménologie husserlienne remonte aux choses mêmes, mais jusqu’à un certain point seulement. Ce point a nom : l’être de la conscience comme tel. Ce point d’arrêt, une autorité l’impose : l’idée traditionnelle de la philosophie (que Heidegger nommera plus tard la « métaphysique »). Rapportée au discrimen du phénoménologique — considérer non les phénomènes, mais « le mode de leur exposition, Art ihrer Auf Weisung   » — il faut donc conclure — aussi violent qu’en semble le paradoxe — que la phénoménologie de Husserl reste non phénoménologique : « La phénoménologie est donc, devant la tâche fondamentale de déterminer son propre champ, non phénoménologique, unphänomenologisch ! — ce qui veut dire phénoménologique seulement d’intention  , vermeintlich phänomenologisch   ! Mais elle ne l’est pas encore dans un sens fondamental et principiel. »  [12]  Il reste un long chemin à parcourir à la phénoménologie pour devenir elle-même, à savoir le retour vers les choses mêmes. Il faut que la phénoménologie devienne radicalement méthode, non certes méthode pour la science, mais bien méthode pour elle-même vers ce dont il s’agit. Méthode pour elle-même — transgression d’elle-même, jusqu’à sa propre intention, qui se nomme : l’être de l’intentionnel.