GA7:167-184 – A Coisa

1. No tempo e no espaço todas as distâncias se contraem. Lá onde outrora o homem viajava por semanas e meses, chega ele agora, de avião, numa noite. Aquilo de que outrora o homem só obtinha informação, após anos, ou de que, pura e simplesmente, nem era informado, agora ele o sabe num instante, hora a hora, através do rádio. O germinar e o crescer dos vegetais, que ficavam ocultos no decorrer das estações, o filme o apresenta agora, em público, num minuto. O filme mostra os centros longínquos das mais remotas civilizações, como se estivessem agora no próprio movimento das ruas. E depois, também presta testemunho do que mostra, exibindo ao mesmo tempo e no mesmo trabalho o aparelho cinematográfico e os homens que o manipulam. Mas o cúmulo da supressão de toda a possibilidade de distanciamento é a televisão, que logo percorre e domina toda a engrenagem e toda a agitação das relações humanas.

2. No tempo mais breve, o homem vence os mais longos percursos. Deixa para trás de si as maiores distâncias, e todas as coisas traz para diante de si, à menor distância.

3. Só que, a célere supressão de toda a distância não traz nenhuma proximidade: pois esta não consiste na pouca extensão de distância. O que, na extensão, mercê da imagem do cinema, mercê do som do rádio, chega à menor distância de nós pode permanecer na lonjura. O que, na extensão, está desmedidamente distante pode ser próximo de nós. Pequena distância ainda não é proximidade. Grande distância ainda não é Lonjura.

4. Que é a proximidade, se ela, apesar de se contraírem as maiores extensões em menores intervalos, permanece ausente? [201] Que é a proximidade, se ela mesma se afasta por essa infatigável supressão das distâncias? Que é a proximidade, se ao seu ficar ausente também não sobrevêm a lonjura?

5. Que se passa, então, se, pelo suprimir as grandes distâncias tudo fica igualmente próximo e igualmente longínquo? Que é este «equiforme» (Gleichförmig), em que tudo, não estando nem perto nem longe, é, por assim dizer, sem-distância?

6. No «equiforme-sem-distância», tudo flutua juntamente. Como? O aconchegar-se no sem-distância não é ainda mais pavoroso que uma interfissão de todas as coisas? O homem se estarrece diante do que poderia acontecer com a explosão da bomba atômica. Não vê ele o que já há muito lhe adveio: o que acontece como o que para fora de si projeta a bomba e a sua explosão, e que estas são apenas como que a sua projeção, para não falar dessa única bomba de hidrogênio, cuja detonação, pensada até às últimas consequências possíveis, poderia significar a extinção de toda a vida na terra. Por que espera ainda esta angústia desamparada, se o terrifico já aconteceu?

7. O terrificante é aquilo que faz sair tudo o que é do seu ser anterior. Que é este terrificante? É o que se mostra e oculta na maneira como, apesar de todas as vitórias sobre as distâncias, a proximidade do que é permaneça ausente.

8. Que é da proximidade? Como podemos aprender o ser dela? A proximidade, ao que parece, não se deixa descobrir diretamente. Mas consegui-lo-emos, acompanhando o que está na proximidade. Na proximidade está, para nós, o que costumamos chamar de coisas. Mas que é uma coisa? Até agora, o homem tão pouco tem considerado a coisa enquanto coisa quanto a proximidade. O cântaro é uma coisa. Que é o cântaro? Dizemos nós: um vaso (Gefass) é o que contém (fasst) em si algo outro. O continente (Fassende), no cântaro, são o fundo e as paredes. Este continente mesmo é preensível (fassbar) pela asa. Como vaso, o cântaro é algo que está em si. O estar-em-si caracteriza-o como independente (Selbständiges). Enquanto autoposição de um autônomo, o cântaro se distingue de um objeto (Gegenstand = ob-posição). Algo autônomo pode volver-se em objeto, se o colocamos diante de nós, seja numa percepção direta, seja numa representação reminiscente (erinerndem Vergegenwärtigung). A coisidade da coisa não reside, todavia, em que ela seja objeto representado, nem se deixa, de modo nenhum, determinar a partir da objetividade do objeto.

9. O cântaro permanece vaso, representemo-lo ou não. Como vaso, o cântaro está em si. Mas que significa que o continente [202] esteja em si? Será que o estar-em-si do vaso já determina o cântaro como coisa? Entretanto, o cântaro só está como vaso na medida em que foi levado a um estar (zu einem Stehen). O que aconteceu, no entanto, e acontece através do pôr (Stellen), isto é, através do produzir (Herstellen). O oleiro apronta o cântaro com terra selecionada e especialmente preparada para isso. Desta terra consiste o cântaro. Pelo que de que consiste, pode também estar sobre a terra, direta ou indiretamente, por meio de uma mesa ou de um banco. O que consiste através de tal produzir é o que está-em-si. Se tomamos o cântaro como vaso produzido, então, parece, o apreendemos como uma coisa e, de algum modo, como simples objeto.

10. Ou, ainda assim, tomamos sempre o cântaro como um objeto? Certamente. Em verdade, porém, não mais tão-só como objeto do puro representar (Vorstellen), mas é um objeto que um produzir (Herstellen) nos põe, nos confronta e nos opõe. O estar-em-si parece caracterizar o cântaro como coisa. Na verdade, porém, nós pensamos o estar-em-si a partir do produzir. O que o produzir visa é ao estar-em-si. Mas, ainda assim, é sempre pensado a partir da objetividade (Gegenständlichkeit), embora o «ob-jetar» (das Gegenstehen = oposição) do produzido (Hergestellten) já não se fundamente no puro representar (Vorstellen). Por conseguinte, da objetividade do objeto e da (sua) autoposição, não há caminho que conduza à coisidade da coisa.

11. Que é o «côisico» (Dingliche) na coisa? Que é a coisa em si? Não chegaremos à coisa em si enquanto nosso pensamento não tenha alcançado, alguma vez, a coisa como coisa.

12. O cântaro é uma coisa, como vaso (Gefäss). Na verdade, este continente (Fassende) necessita de uma produção. Mas a qualidade de ter sido produzido (Hersgestelltheit) pelo oleiro não perfaz (macht… aus), de modo nenhum, o que é próprio do cântaro enquanto cântaro. O cântaro não é vaso porque tenha sido produzido, mas o cântaro precisou de ser produzido, porque ele é este vaso.

13. Sem dúvida, a produção faz entrar o cântaro no que lhe é próprio. Apenas, este próprio do ser do cântaro não é produto da produção. Uma vez fabricado, o cântaro que está por si mesmo tem de se conter reunido no estar por si mesmo, no entrar no que lhe é próprio. Certamente, o cântaro, quando do processo da produção, de antemão tem de mostrar seu aspecto ao produtor. Mas o que se mostra, o aspecto (eidos, ideia), só caracteriza o cântaro segundo a perspectiva na qual o vaso, como afazer, se confronta com o produtor. [203]

14. Todavia, o que é o vaso que tem tal aspecto, enquanto seja este cântaro — o que e como é o cântaro, enquanto esta coisa-cântaro jamais se pode conhecer e, muito menos, adequadamente pensar, através do enfoque do aspecto, da «ideia». Eis por que Platão  , que se representa a presença do que se apresenta, a partir do aspecto, tão-pouco pensou o ser da coisa, quanto Aristóteles   e todos os pensadores subsequentes. Pelo contrário, Platão   apreendeu, de maneira determinante para as épocas posteriores, todo o presente como objeto do produzir. Em vez de objeto, digamos com mais exatidão: «pro-veniente» (Her-stand). No pleno ser do «pro-veniente» domina um duplo provir: de um lado, o provir no sentido de «originar-se de» (Herstammen… aus), seja ele um produzir-se ou um ser produzido; de outro lado, o provir no sentido da vinda do produzido à não-ocultação do já presente.

15. No entanto, nenhum representar do presente, no sentido de «pro-vindo» e de «objetado», alcança a coisa enquanto coisa. A coisidade da coisa assenta no que ele, cântaro, é enquanto vaso. Nós percebemos o continente (Gefässfassen) do vaso quando enchemos o cântaro. Fundo e paredes do cântaro assumem, evidentemente, o conter (ubernehmen das Fassen). Mas, devagar! Quando enchemos o cântaro de vinho, vertemos o vinho nas paredes e no fundo? No máximo, vertemos entre as paredes sobre o fundo. Paredes e fundo são, precisamente, no vaso, «o que não deixa passar» (das Undurchlässig). Apenas, «o que não deixa passar» ainda não é «o que contém». Quando enchemos o cântaro, o líquido cai, no ato de encher, no cântaro vazio. O vazio é o continente do vaso. O vazio, esse nada no cântaro, é o que o cântaro é enquanto vaso continente (fassende Gefäss).

16. Todavia, o cântaro consiste de paredes e fundo. O cântaro está de pé (steht), por aquilo de que consiste. Que seria um cântaro que não permanecesse de pé? Pelo menos, um cântaro defeituoso; porém, ainda um cântaro, isto é, que conteria; mas um cântaro que, virando continuamente, deixaria escorrer o conteúdo. Mas só um vaso pode escorrer.

17. As paredes e o fundo, de que consiste o cântaro, e pelo que está de pé, não são propriamente o que contém. Mas se o continente reside no vazio do cântaro, então o oleiro que em seu torno forma (bildet) paredes e fundo não fabrica propriamente o cântaro. Apenas conforma (gestaltet) a argila. Não; conforma o vazio. Por ele, nele e a partir dele, o oleiro modela a argila numa forma. Em primeiro lugar e sempre, o oleiro «capta e concebe» (fasst) o incaptável e inconcebível (das Unfasslich) do vazio, e o [204] produz, como continente, na forma do vaso. O vazio do vaso determina cada gesto do produzir. A coisidade do vaso não reside, de modo nenhum, na matéria de que ele consiste, mas no vazio que contém.

18. Contudo é o cântaro realmente vazio?

19. A ciência física nos assegura de que o cântaro está cheio de ar e de tudo o que constitui a mistura do ar. Nós nos deixamos iludir por uma maneira de ver meio poética, quando apelamos para o vazio do cântaro, para determinar o que nele é continente.

20. Logo que aceitemos investigar cientificamente o cântaro real, sobre sua realidade, outro estado de coisas se nos apresenta. Quando vertemos o vinho no cântaro, o ar, que já o enche, é simplesmente desalojado e substituído por um líquido. O encher o cântaro, cientificamente visto, significa trocar um conteúdo por outro.

21. Estas afirmações da física são corretas. Através delas a ciência representa algo real, a modo como ela se regula objetivamente. Mas… é este real o cântaro? Não. A ciência nunca atinge senão o que seu modo de representar admitiu a priori como seu objeto possível.

22. Diz-se que o saber da ciência é cogente. Decerto. Mas de que consiste o que nela coage? Para o nosso caso, na coação de abandonar o cântaro cheio de vinho e de pôr em seu lugar um espaço oco, no qual o líquido se espalha. A ciência converte em nada a coisa-cântaro, desde que não admite as coisas como um real determinante.

23. O saber cogente da ciência, em seu domínio, que é dos objetos, já aniquilou as coisas enquanto coisas, muito antes que a bomba atômica explodisse — explosão que é apenas a mais grosseira de todas as grosseiras confirmações do aniquilamento da coisa, já há muito acontecida, qual é que a coisa enquanto coisa permanece nula. A coisidade da coisa está oculta, olvidada. Jamais o ser da coisa vem à luz, isto é, jamais assoma ao nível da linguagem. É a isto que alude o falar-se do aniquilamento da coisa enquanto coisa. O aniquilamento é tão pavoroso, porque leva, diante de si, um duplo ofuscamento: de um lado, a opinião de que a ciência, antes de qualquer outro conhecimento, atinge o real em sua realidade; de outro, a aparência de que, sem detrimento da investigação científica do real, as coisas possam ainda ser coisas, o que pressupõe que, afinal, elas já eram coisas «essentes». Porém, se as coisas já se tivessem mostrado como coisas, na sua coisidade, [205] então, esta se teria tornado manifesta. Seu apelo teria alcançado o pensamento. A verdade, no entanto, é que a coisa como coisa permanece vedada, nula, e, neste sentido, aniquilada. Isto aconteceu e acontece de modo tão essencial que as coisas não só não são mais admitidas como coisas, mas ainda puderam aparecer como coisas, ao pensamento.

24. Sobre que assenta o não aparecer a coisa enquanto coisa? Teria o homem simplesmente negligenciado o representar-se a coisa enquanto coisa? O homem só pode negligenciar o que já lhe foi assinalado. De qualquer maneira, o homem só pode representar-se aquilo que, previamente, a partir de si mesmo se tenha iluminado, e a ele se tenha mostrado à luz que traz consigo.

25. Que é, então, a coisa enquanto coisa, para que seu ser ainda não tenha podido aparecer?

26. Ainda não veio a coisa à suficiente proximidade, para que o homem não tenha aprendido bastante a atentar na coisa enquanto coisa? Que é a proximidade? Já o perguntamos. Para sabê-lo, interroguemos o cântaro na proximidade.

27. Em que reside a cantaridade do cântaro? Perdemo-lo subitamente de vista, no próprio momento em que se impunha a aparência de que a ciência nos pudesse prestar uma explicação sobre a realidade do cântaro real. Nós nos representamos o atuante do vaso (das Wirkende des Gefässes), seu continente, o vazio, como um espaço oco, repleto de ar. Isso é o vaso real, fisicamente pensado; mas isso não é o vazio do cântaro. Não deixamos, nós, que o vazio do cântaro seja o seu vazio. Não consideramos o que no vaso é continente. Não refletimos sobre o que o conter mesmo é. Por isso, também nos devia escapar aquilo que o cântaro contém. Para a representação científica, o vinho se volve em simples líquido, e este, num estado geral de agregação da matéria, possível em qualquer parte. Omitimo-nos de refletir no que o cântaro contém e em como ele contém.

28. Como contém o vazio do cântaro? Contém, enquanto acolhe (nimmt) o que nele é vertido. Contém enquanto retém o que recebeu. O vazio contém de dupla maneira: recebendo e retendo. A palavra «contém» é, por isso, equívoca (zweideutig). O receber a «in-versão» e o «em-reter» a versão são, contudo, solidários. Mas sua unidade determina-se a partir do «e-verter» (Aus-giessen), ao qual o cântaro se adequa. O duplo conter do vazio repousa no «e-verter». Como «e-verter», o conter é propriamente como ele é. «E-verter» do cântaro é o oferecer (Schenken). No oferecer a versão (Guss) está o ser de conter do vaso. O conter necessita do vazio [206] como continente. O Ser do vazio continente está reunido no oferecer. Porém, o oferecer é mais rico do que o cântaro, reúne-se no duplo conter, isto é, no «everter». A reunião das montanhas chamamos «maciço» (Gebirg). À reunião do duplo conter, no «e-verter», a qual, só enquanto «juntamente» (dia als Zusammen erst…) consuma o pleno ser do oferecer, chamamos nós «oferta» (Geschenk). A cantaridade do cântaro tem o ser na oferta da versão. Mesmo vazio, o cântaro retém seu ser, a partir da oferta, embora o cântaro vazio não permita um servir. Mas este não-permitir é próprio do cântaro e só do cântaro. Uma foice ou um martelo são, pelo contrário, incapazes de um não-permitir tal oferecer. A oferta da versão pode ser uma bebida. Ela dá água, ela dá vinho para beber.

29. Na água da oferta demora-se a fonte. Na fonte demora-se a rocha e, nesta, o sono escuro da terra 171 que recebe do céu a chuva e o orvalho. Na água da fonte perduram as núpcias do céu e da terra. Elas duram no vinho que o fruto da vinha dá, no qual o nutriente da terra e o sol do céu um ao outro estão confiados. Na oferta da água, na oferta do vinho, se demoram céu e terra. Ora a oferta da versão é a cantaridade do cântaro. No ser do cântaro duram o céu e a terra.

30. A oferta da versão é a bebida para os mortais. Ela mitiga a sede. Deleita seus ócios. Alegra seu convívio. Mas, às vezes, também a oferta do cântaro é ofertada em consagração, já não estanca uma sede. Sereniza, elevando-a, a cerimônia da festa. Então, a oferta da versão não é oferecida numa taverna, nem é oferta uma bebida para os mortais. A versão é a libação ofertada aos deuses imortais. A oferta da versão como libação é a verdadeira oferta. No oferecer da libação consagrada está o ser do cântaro vertente, como oferta ofertante. A libação consagrada é o que a palavra «Guss» («versão») propriamente designa: oferenda e sacrifício. «Guss», «giessen», diz-se em grego Khéein, em indo-europeu, ghu. Isto significa: sacrificar. Quando essencialmente consumado, suficientemente pensado e autenticamente pronunciado, «giessen» («verter») é oferendar, sacrificar e, portanto, ofertar (spenden, opfern, schenken). Só por isso pode o verter, quando se atrofia o seu ser, volver-se em mero encher e servir, até que finalmente degenere no regalo comum. Verter não é simples encher e despejar.

31. Na oferta da versão que é bebida, perduram os mortais a seu modo. Na oferta da versão que é libação, perduram, a seu modo, os divinos, que recebem de volta a oferta do oferecer como oferta da oferenda. De maneira diversa duram os mortais e os [207] divinos, na oferta da versão. Na oferta da versão duram terra e céu. Na oferta da versão «conduram», no mesmo tempo, a terra e o céu, os divinos e os mortais. Unidos de dentro, estes Quatro uns a outros pertencem, conjuntamente. Antecipando todo o presente, eles são «unificados» em um Quadrado único.

32. Na oferta da versão perdura a «unificidade» (Einfalt) dos Quatro.

33. A oferta da versão é oferta na medida em que retém a terra e o céu, os divinos e os mortais. Pois reter já não é, agora, mero persistir de algo que está à mão. Reter manifesta (acontece). Traz os Quatro para a luz do que lhes é próprio, a partir de cuja «unificidade» uns aos outros se confiam. Unidos nesta mutualidade, estão desocultos. A oferta da versão retém a «unificidade» do Quadrado dos Quatro. Ora, na oferta, está o ser do cântaro enquanto cântaro. A oferta reúne o que ao oferecer pertence: o duplo conter, o continente, o vazio e o «e-verter» como oferenda. O reunido na oferta a si mesmo se une nisto, no reter, manifestando o Quadrado. Este múltiplo-simples reunir é o ser do cântaro. O que é reunião, nossa língua o designa por uma antiga palavra: «thing». O ser do cântaro é a pura reunião do Quadrado «unifico», numa duração. O cântaro é enquanto coisa. O cântaro é o cântaro enquanto uma coisa. Como, porém, a coisa é? A coisa (substantivo) «coisa» (verbo; daqui por diante o verbo virá sempre entre aspas). O «coisar» reúne. Manifestando o Quadrado, ele une a duração deste em cada algo durável: nesta coisa, naquela coisa.

34. Nós damos ao ser do cântaro, assim experimentado e pensado, o nome de coisa. Pensamos agora este nome, a partir do ser pensado da coisa, a partir do «coisar», como o reuninte-manifestante reter do Quadrado. Todavia, com isso nos recordamos, ao mesmo tempo, da palavra do antigo alto-alemão «thing». Esta indicação histórico-linguística leva facilmente a mal-entender a maneira como pensamos agora o ser da coisa. Poderia parecer que o ser da coisa, agora pensado, teria sido, por assim dizer, «desenovelado» a partir da significação, fortuitamente colhida, do antigo alto-alemão «thing». Levanta-se a suspeita de que a experiência do ser da coisa, agora tentada, se fundamenta na arbitrariedade de um jogo etimológico. Reforça-se e já se torna costumeira a opinião de que, aqui, em vez de se considerar o comportamento do ser, se utiliza simplesmente o dicionário.

35. Aqui, no entanto, o caso vai ao contrário de tais receios. E certo que no antigo alto-alemão «thing» significa a reunião e, precisamente, a assembleia para deliberação de um assunto em [208] causa, de um litígio. Por conseguinte, as antigas palavras alemãs, «thing» e «dinc» volvem-se em nomes para «caso»; designam tudo o que, de algum modo, importa ao homem, que lhe concerne, tudo o que, consequentemente, está em questão. Ao que está em questão, os Romanos chamam «res»; «eíro» (rhetós, rhetra, rhema) significa, em grego, «falar sobre alguma coisa, deliberar acerca dela»; «res publica» não quer dizer «estado», mas aquilo que, entre o povo, concerne notoriamente a cada qual, que «o tem» (ihm hat), e, por isso, é publicamente discutido.

36. Só por isso, porque «res» significa o «concernente», pode a palavra surgir nas expressões «res adversae», «res secundae»; aquela designa o que concerne ao homem de maneira adversa; esta, o que favoravelmente é conduzido a ele. Os dicionários traduzem, sem dúvida, corretamente, «res adversae» por «infortúnio», «res secundae» por «fortuna». Do que, porém, as palavras dizem, enquanto pensadas e faladas, pouco os dicionários informam. Eis por que, em verdade, neste como nos demais casos sucede, não que o nosso pensamento viva de etimologia, mas que a etimologia permaneça atenta, em primeiro lugar, à consideração do comportamento do ser, àquilo que as palavras enquanto palavras designam de modo inexplícito.

37. A palavra romana «res» designa o que concerne ao homem, o negócio, o litígio, o caso (Fall). Para que os Romanos também usam a palavra «causa» (Ursache); «causa» quer dizer o caso (Fall) e, por isso, também o que constitui o caso, o que nele se passa e se decide. Somente porque «causa», quase sinônimo de «res», significa o caso, pode a palavra «causa» chegar depois à significação de causa (Ursache), no sentido de causalidade de um efeito. A palavra do antigo alto-alemão «thing» e «dinc», com seu significado de reunião para deliberação de um assunto, é apropriada, como nenhuma outra, para traduzir convenientemente a palavra romana «res», o concernente. Daquela outra palavra da língua romana que corresponde intimamente à palavra «res», da palavra «causa», no sentido de caso de assunto, deriva o romântico «la cosa» e o francês «la chose»; nós dizemos «das Ding». Em inglês, «Thing» conserva ainda a plena força denominativa da palavra «res»: «he knows his things», «ele entende de suas coisas», daquilo que lhe concerne; «he knows how to handle things», «ele sabe como se deve lidar com as coisas», isto é, com aquilo acerca de que se trata, caso por caso; «That’s a great thing», «isto é uma grande (bela, poderosa, magnífica) coisa», isto é, algo que vem por si, concernente ao homem. [209]

38. Decisiva, porém, não é, de maneira nenhuma, a história semântica, a que brevemente se aludiu, das palavras «res», «Ding», «coisa» e «chose», «thing», mas algo totalmente diverso e até aqui ainda não considerado. A palavra romana «res» nomeia aquilo que, de qualquer maneira, concerne ao homem. O concernente é o real da «res». Romanamente experienciada, a «realidade» da «res» volve-se em concernimento. Porém, os Romanos jamais pensaram este seu experienciado, expressamente, em seu ser. Em vez disso, a «realitas» romana da «res» é representada, por aceitação da filosofia grega tardia, no sentido do «ón» grego; «ón», em latim, «ens», significa o que é presente, no sentido do a-presentado (como pro-duzido) e do representado. A «realitas» própria da «res», original e romanamente experimentada, o concernimento, permanece encoberta enquanto ser do que é presente. Pelo contrário, posteriormente, em especial na Idade Média, o nome «res» serve para designar todo o «ens qua ens», isto é, tudo o que de qualquer maneira é presente, mesmo quando «pro-vém» só da representação e fica presente como «ens rationis». O mesmo que se dá com a palavra «res» se dá com o «dinc» que lhe corresponde; pois «dinc» significa tudo o que é de alguma maneira. Assim, Mestre Eckhardt usa a palavra «dinc» tanto para Deus como para a alma. Deus é, para ele, «das hoechste und oberste dinc» (a coisa mais alta e suprema). A alma é uma «groz dinc» (grande coisa). Com isto, quer este mestre do pensamento dizer que Deus e alma sejam semelhantes a uma rocha, um objeto material? «Dinc» é aqui o nome cauteloso e discreto para algo que, pura e simplesmente, é. Assim, Mestre Eckhardt diz, seguindo Dionísio Areopagita: «diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet» (o amor é de tal natureza, que transforma o homem nas coisas que ele ama).

39. Porque a palavra «coisa», na linguagem da metafísica ocidental, designa o que, em geral e de qualquer maneira, é algo, por isso a significação do nome «coisa» varia conforme a interpretação daquilo que é, do ente. Da mesma maneira como Mestre Eckhardt, Kant   fala das coisas e entende por este nome algo que é. Mas para Kant  , o que é volve-se em objeto do representar, que se desenrola na autoconsciência do eu humano. A coisa em si significa para Kant   o objeto em si. O caráter do «em si» significa para Kant   que o objeto em si é «ob-jeto» sem relação com o representar, isto é, sem o «ob», por meio do qual, antes de mais, ele está para este representar. «Coisa em si» significa, pensada de modo estritamente kantiano, um «ob-jeto» que não é nenhum [210] para nós, porque ele deve estar sem um «ob» possível, para o representar humano que se lhe opõe.

40. Todavia, nem a significação geral, há muito utilizada, do nome «coisa», na linguagem da filosofia, nem a significação em antigo alto-alemão da palavra «thing», nos ajudam um mínimo sequer, na necessidade de aprender e de pensar suficientemente a origem do ser daquilo que nós dizemos agora do ser do cântaro. Em compensação, é certo que um momento de significação, tomado do antigo uso da linguagem, quando se diz a palavra «thing», a saber, «reunir», interessa o ser do cântaro, antes pensado.

41. O cântaro não é uma coisa, nem no sentido da «res» romanamente entendida, nem no sentido do «ens» representado à medieval, e menos ainda no sentido do objecto modernamente representado. O cântaro é coisa na medida em que ela «coisa». Da mesma forma, é somente a partir do «coisar» da coisa que a presença do que é presente, tal como o cântaro, se manifesta e determina.

42. Hoje, tudo o que é presente está igualmente perto e igualmente distante. Reina o sem-distância. Entretanto, todo o encurtar e alongar das distâncias não traz nenhuma proximidade. Que é a proximidade? Para descobrir o ser da proximidade, consideramos o cântaro na proximidade. Procuramos o ser da proximidade e encontramos o ser do cântaro como coisa. Mas, nesta descoberta, percebemos, simultaneamente, o ser da proximidade. A coisa «coisa». «Coisando», ela retém a terra e o céu, os divinos e os mortais; retendo, a coisa traz os Quatro, nas suas distâncias, para a proximidade uns dos outros. Este trazer próximo é o aproximar. Aproximar é o ser da proximidade. A proximidade aproxima o distante, precisamente enquanto distante. A proximidade guarda a lonjura. Guardando a lonjura, a proximidade tem o seu ser no seu aproximar. Aproximando, desta maneira, a proximidade oculta-se a si mesma e permanece, a seu modo, o mais próximo.

43. A coisa não está «na» proximidade, como se esta fosse um receptáculo. A proximidade reina no aproximar, enquanto «coisar» da coisa.

44. «Coisando», a coisa retém unidos os Quatro, a terra e o céu, os divinos e os mortais, na «unificidade» do seu Quadrado, unido a partir de si mesmo.

45. A terra é a sustentante-construinte, a frutificante-nutriente, velando pela água e a rocha, a planta e o animal.

46. Se dizemos terra, com ela pensamos já os outros três, desde a «unificidade» dos Quatro. [211]

47. O céu é a passagem do sol, o curso da lua, o esplendor dos astros, as estações do ano, a luz e o alvorecer do dia, a escuridão e a claridade da noite, a suavidade e o rigor do tempo, o deslizar das nuvens e a profundidade aulada do éter.

48. Se dizemos céu, com ele já pensamos os outros três, desde a «unificidade» dos Quatro.

49. Os divinos são os acenantes mensageiros da Divindade. A partir de seu oculto reinar, o Deus aparece no seu ser, que o subtrai a todo o confronto com o que é presente.

50. Se nomeamos os divinos, já com eles pensamos os outros três, desde a «unificidade» dos Quatro.

51. Os mortais são os homens. Eles se chamam mortais porque podem morrer. Morrer significa: poder a morte enquanto morte. Só o homem morre. O animal acaba. Ele não tem a morte nem ante si nem atrás de si. A morte é o Santuário do Nada, isto é, daquilo que, em todas as maneiras de ver, não é jamais um simples ente, mas que, não obstante, é, até mesmo como o mistério do próprio ser. A morte, enquanto Santuário do Nada, abriga em si o ser do ser. Aos mortais, chamamo-los agora os mortais, não porque sua vida terrestre tem fim, mas porque eles podem a morte enquanto morte. Os mortais são o que eles são como mortais, sendo (o que são) no abrigo do ser. Eles são a relação «essente» ao ser enquanto ser.

52. A metafísica, pelo contrário, representa o homem como «animal», como ser vivente. Mesmo quando a «ratio» pergoverna (durchwaltet) a «animalitas», o ser humano permanece determinado a partir do viver e do experimentar. Os seres vivos racionais devem primeiro tornar-se mortais.

53. Se dizemos os mortais, já com eles pensamos os outros três, desde a «unificidade» dos Quatro.

54. A terra e o céu, os divinos e os mortais, unidos uns aos outros a partir de si mesmos, a partir da «unificidade» unida do Quadrado, uns aos outros se pertencem. Cada um dos quatro reflete, à sua maneira, o ser dos demais, com isso, cada um se reflete, à sua maneira, no seu próprio ser, o seio da «unificidade» dos Quatro. Este refletir-se não é nenhum produzir de uma imagem. Iluminando cada um dos Quatro, o refletir manifesta mutuamente o ser próprio de cada um, na transpropriação simples de uns nos outros. Refletindo deste modo iluminante-manifestante, cada um dos Quatro se joga em cada um dos outros. O refletir-manifestante libera cada um dos Quatro para o seu «próprio», liga, porém, os livres na «unificidade» da sua interpertinência ôntica. [272]

55. O refletir que liga no livre é o jogo que cada um dos Quatro confia a cada um dos outros, desde o recôndito centro da «transpropriação». Nenhum dos Quatro se retesa quanto ao que lhe é apartadamente singular. Antes, cada um dos Quatro é, no interior de sua transpropriação, expropriado para algo que lhe é «próprio». Este transpropriar expropriante é o jogo de espelhos do Quadrado. A partir dele, se confia a «unificidade» dos Quatro.

56. Ao manifestante jogo de espelhos da «unificidade» de terra e céu, divinos e mortais, nós chamamos mundo. O mundo é, enquanto ele «munda». Isto quer dizer, o «mundar» do mundo não é explicável por qualquer outra coisa, nem perscrutável a partir de qualquer outra coisa. Este impossível não está em que o nosso pensamento humano seja incapaz de um tal explicar e fundamentar. Antes se diria, o inexplicável e infundamentável do «mundar» do mundo reside em que coisas tais, como causas e fundamentos, permanecem inadequadas ao «mundar» do mundo. Tão logo, aqui, o conhecer humano reclama um explicar, não ultrapassa, ele, o ser do mundo. A humana vontade de explicar não penetra, de modo nenhum, no simples do «unificar» do «mundar». Os Quatro unidos são logo sufocados no seu ser, quando os representamos apenas como realidades desmembradas, que devem ser fundadas umas sobre as outras e explicadas umas a partir das outras.

57. A unidade do Quadrado é a Quadratura (Vierung). Mas a Quadratura de maneira nenhuma se põe (ou «se faz») a modo que envolva os Quatro e, como envolvente destes, a estes só se junte posteriormente. Tão-pouco se consuma a Quadratura, em que os Quatro, uma vez presentes, estejam só uns junto dos outros.

58. A Quadratura é, enquanto é o manifestante jogo de espelhos do «unifico» estar confiados uns aos outros. A quadratura é, enquanto «mundar» de mundo. O jogo de espelhos do mundo é a ronda do manifestar. Eis por que a ronda não abarca primeiramente os Quatro, como um aro. A ronda é o anel que gira, enquanto este joga como o espelhar. Manifestando, ele ilumina os Quatro no esplendor da sua «unificidade». Resplandecendo, o Anel, por toda a parte e abertamente, transpropria os Quatro para o enigma do ser. O ser conjunto do jogo de espelhos do mundo, assim girando, é a Circulatura. Na Circulatura do Anel que reflete e joga, os Quatro se infletem no seu ser único e, portanto, próprio de cada um. Assim flexíveis, docilmente «mundando», reúnem eles o mundo. [213]

59. Flexível, maleável, amoldável, dócil, leve, se dizem em nosso antigo alemão «ring» e «gering». O jogo de espelhos do mundo «mundante», como Circulatura do Anel, libera os Quatro unidos, para o próprio dócil, para o amoldável do seu ser. A partir do jogo de espelhos da Circulatura do amoldável, se origina o «coisar» da coisa.

60. A coisa retém o Quadrado. A coisa «coisa» mundo. Cada coisa retém o Quadrado em um durável-de-«unificável»-do-mundo.

61. Quando deixamos a coisa ser no seu «coisar», a partir do mundo «mundante», nós pensamos na coisa enquanto coisa. Pensando de tal maneira, nós nos deixamos «tocar» pelo «mundante» ser da coisa. Pensando assim, chamados somos pela coisa enquanto coisa. Somos — no rigoroso sentido da palavra — os providos de coisas (Bedingten). Deixamos para trás de nós a pretensão de todo o desprovido-de-coisas (alies Un-bedingten).

62. Se pensamos a coisa enquanto coisa, preservamos o ser da coisa, no domínio a partir do qual ela é. «Coisa» é aproximar de mundo. Aproximar é o ser da proximidade. Enquanto nós preservamos a coisa, habitamos a proximidade. O aproximar da proximidade é a única Dimensão do jogo de espelhos do mundo.

63. A ausência da proximidade em todo o remover de distâncias trouxe o sem-distância à dominação. Na ausência da proximidade, a coisa permanece aniquilada como coisa, no sentido já referido. Mas quando e como são as coisas como coisas? Assim interrogamos nós em meio do domínio do sem-distância.

64. Quando e como as coisas vêm a nós como coisas? Elas não vêm pelo artifício dos homens. Mas também não vêm elas sem a vigilância dos mortais. O primeiro passo para tal vigilância é o passo de retorno, do pensar que apenas representa, isto é, explica, no só pensar que lembra.

65. O passo de retomo de um pensar ao outro não é, porém, uma simples mudança de posição. Nunca poderá ser algo semelhante, porque todas as posições, juntamente com os modos de suas mudanças, permanecem jungidas no âmbito do pensar que representa. Em verdade, o passo de retorno deixa o âmbito do simples tomar posição. O passo de retorno toma sua estância em um corresponder que, no ser do mundo, por este «e-vocado», lhe responde do seu íntimo. Para o advento da coisa como coisa, nada pode uma simples mudança de posição, como também jamais se pode, simplesmente, converter em coisa tudo aquilo que hoje está, como objeto, no sem-distância. Também nunca as coisas vêm como coisas, mediante o tão-só esquivar-nos ante os objetos e o [214] recordar antigos de outrora, que estiveram, talvez, um dia, em vias de se tornarem coisas e mesmo de serem presentes como coisas.

66. O que se volve em coisa origina-se a partir da Circulatura, do jogo de espelhos do mundo. Só quando subitamente parece mundo, enquanto mundo «munda», resplandece o Anel, do qual a Circulatura de terra e céu, divinos e mortais, se libera para o dócil de sua «unificidade».

67. Conforme a este ser dócil, é dócil o próprio «coisar», e a coisa, de cada vez dócil, sem aparência, é dócil a seu ser. Dócil é a coisa: o cântaro e o banco, a pontezinha e o arado. Mas coisas são também, à sua maneira, a árvore e a lagoa, o arroio e a montanha. Coisas são, cada uma «coisando» a seu modo, a garça e o cervo, o cavalo e o touro. Coisas são, cada uma «coisando» à sua maneira, espelho e argola, livro e quadro, coroa e cruz.

68. Dóceis e tenras, todavia, são as coisas também em número, comparadas ao sem-número de objetos, por a parte de valor indiferente, comparadas ao desmesurado dos maciços do homem como ser vivente.

69. Antes de mais, são os homens, enquanto mortais, que conseguem o mundo como mundo, habitando-o. Só o que, dócil, nasce do mundo um dia se volve em coisa. [225]

Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen ein. 157 Wohin der Mensch vormals Wochen- und monatelang unterwegs war, dahin gelangt er jetzt durch die Flugmaschine über Nacht.

Wovon der Mensch früher erst nach Jahren oder überhaupt nie eine Kenntnis bekam, das erfährt er heute durch den Rundfunk stündlich im Nu. Das Keimen und Gedeihen der Gewächse, das die Jahreszeiten hindurch verborgen blieb, führt der Film jetzt öffentlich in einer Minute vor. Entfernte Stätten ältester Kulturen zeigt der Film, als stünden sie eben jetzt im heutigen Straßenverkehr. Der Film bezeugt überdies sein Gezeigtes noch dadurch, daß er zugleich den aufnehmenden Apparat und den ihn bedienenden Menschen bei solcher Arbeit vorführt. Den Gipfel der Beseitigung jeder Möglichkeit der Ferne erreicht die Fernsehapparatur, die bald das ganze Gestänge und Geschiebe des Verkehrs durchjagen und beherrschen wird.

Der Mensch legt die längsten Strecken in der kürzesten Zeit zurück. Er bringt die größten Entfernungen hinter sich und bringt so alles auf die kleinste Entfernung vor sich.

Allein, das hastige Beseitigen aller Entfernungen bringt keine Nähe; denn Nähe besteht nicht im geringen Maß der Entfernung.

Was streckenmäßig in der geringsten Entfernung zu uns steht, durch das Bild im Film, durch den Ton im Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unübersehbar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne.

Was ist die Nähe, wenn sie, trotz der Verringerung der längsten Strecken auf die kürzesten Abstände, ausbleibt? Was ist die Nähe, wenn sie durch das rastlose Beseitigen der Entfernungen sogar 158 abgewehrt wird? Was ist die Nähe, wenn mit ihrem Ausbleiben auch die Ferne wegbleibt?

Was geht da vor sich, wenn durch das Beseitigen der großen Entfernungen alles gleich fern und gleich nahe steht? Was ist dieses Gleichförmige, worin alles weder fern noch nahe, gleichsam ohne Abstand ist?

Alles wird in das gleichförmig Abstandlose zusammengeschwemmt [168]. Wie? Ist das Zusammenrücken in das Abstandlose nicht noch unheimlicher als ein Auseinanderplatzen von allem?

Der Mensch starrt auf das, was mit der Explosion der Atombombe kommen könnte. Der Mensch sieht nicht, was lang schon angekommen ist und zwar geschehen ist als das, was nur noch als seinen letzten Auswurf die Atombombe und deren Explosion aus sich hinauswirft, um von der einen Wasserstoffbombe zu schweigen, deren Initialzündung, in der weitesten Möglichkeit gedacht, genügen könnte, um alles Leben auf der Erde auszulöschen. Worauf wartet diese ratlose Angst noch, wenn das Entsetzliche schon geschehen ist?

Das Entsetzende ist jenes, das alles, was ist, aus seinem vormaligen Wesen heraussetzt. Was ist dieses Entsetzende? Es zeigt und verbirgt sich in der Weise, wie alles anwest, daß nämlich trotz allem Überwinden der Entfernungen die Nähe dessen, was ist, ausbleibt.

Wie steht es mit der Nähe? Wie können wir ihr Wesen erfahren? Nähe läßt sich, so scheint es, nicht unmittelbar vorfinden. Dies gelingt eher so, daß wir dem nachgehen, was in der Nähe ist. In der Nähe ist uns solches, was wir Dinge zu nennen pflegen. Doch was ist ein Ding? Der Mensch hat bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. Ein Ding ist der Krug. Was ist der Krug? Wir sagen: ein Gefäß; solches, was anderes in sich faßt. Das Fassende am Krug sind Boden und Wand. Dieses Fassende ist selbst wieder faßbar am Henkel. Als Gefäß ist der Krug etwas, 159 das in sich steht. Das Insichstehen kennzeichnet den Krug als etwas Selbständiges. Als der Selbststand eines Selbständigen unterscheidet sich der Krug von einem Gegenstand. Ein Selbständiges kann Gegenstand werden, wenn wir es vor uns stellen, sei es im unmittelbaren Wahrnehmen, sei es in der erinnernden Vergegenwärtigung. Das Dinghafte des Dinges beruht jedoch weder darin, daß es vorgestellter Gegenstand ist, noch läßt es sich überhaupt von der Gegenständlichkeit des Gegenstandes aus bestimmen.

Der Krug bleibt Gefäß, ob wir ihn vorstellen oder nicht. Als [169] Gefäß steht der Krug in sich. Doch was heißt es, das Fassende stehe in sich? Bestimmt das Insichstehen des Gefäßes den Krug schon als ein Ding? Der Krug steht als Gefäß doch nur, insofern er zu einem Stehen gebracht wurde. Dies geschah indessen, und es geschieht durch ein Stellen, nämlich durch das Herstellen. Der Töpfer verfertigt den irdenen Krug aus der eigens dafür ausgewählten und zubereiteten Erde. Aus ihr besteht der Krug. Durch das, woraus er besteht, kann er auch auf der Erde stehen, sei es unmittelbar, sei es mittelbar durch Tisch und Bank.

Was durch solches Herstellen besteht, ist das Insichstehende. Nehmen wir den Krug als hergestelltes Gefäß, dann fassen wir ihn doch, so scheint es, als ein Ding und keinesfalls als bloßen Gegenstand.

Oder nehmen wir auch jetzt den Krug immer noch als einen Gegenstand? Allerdings. Zwar gilt er nicht mehr nur als Gegenstand des bloßen Vorstellens, dafür ist er aber Gegenstand, den ein Herstellen zu uns her, uns gegenüber und entgegen stellt. Das Insichstehen scheint den Krug als Ding zu kennzeichnen. In Wahrheit denken wir jedoch das Insichstehen vom Herstellen aus. Das Insichstehen ist das, worauf das Herstellen es absieht.

Aber das Insichstehen wird auch so immer noch von der Gegenständlichkeit her gedacht, wenngleich das Gegenstehen des Hergestellten nicht mehr im bloßen Vorstellen gründet. Doch von der Gegenständlichkeit des Gegenstandes und des Selbststandes führt kein Weg   zum Dinghaften des Dinges.

Was ist das Dingliche am Ding? Was ist das Ding an sich? Wir 160 gelangen erst dann zum Ding an sich, wenn unser Denken zuvor erst einmal das Ding als Ding erlangt hat.

Der Krug ist ein Ding als Gefäß. Zwar bedarf dieses Fassende einer Herstellung. Aber die Hergestelltheit durch den Töpfer macht keineswegs dasjenige aus, was dem Krug eignet, insofern er als Krug ist. Der Krug ist nicht Gefäß, weil er hergestellt wurde, sondern der Krug mußte hergestellt werden, weil er dieses Gefäß ist.

Die Herstellung läßt freilich den Krug in sein Eigenes eingehen [170]. Allein, dieses Eigene des Krugwesens wird niemals durch die Herstellung verfertigt. Losgelöst aus der Verfertigung, hat der für sich stehende Krug sich darein versammelt zu fassen. Beim Vorgang des Herstellens muß der Krug allerdings zuvor sein Aussehen für den Hersteller zeigen. Aber dieses Sichzeigende, das Aussehen (das εἶδος, die ἰδέα), kennzeichnet den Krug lediglich nach der Hinsicht, in der das Gefäß als Herzustellendes dem Hersteller entgegensteht.

Was jedoch das so aussehende Gefäß als dieser Krug, was und wie der Krug als dieses Krug-Ding ist, läßt sich durch die Hinsicht auf das Aussehen, die ἰδέα, niemals erfahren, geschweige denn sachgemäß denken. Darum hat Platon  , der die Anwesenheit des Anwesenden vom Aussehen her vorstellt, das Wesen des Dinges so wenig gedacht wie Aristoteles   und alle nach ko mm enden Denker   Platon   hat vielmehr, und zwar maßgebend für die Folgezeit, alles Anwesende als Gegenstand des Herstellens erfahren. Wir sagen statt Gegenstand genauer: Herstand. Im vollen Wesen des Her-Standes waltet ein zwiefaches Her-Stehen; einmal das Her-Stehen im Sinne des Herstammens aus …. sei dies ein Sich-hervorbringen oder ein Hergestelltwerden; zum anderen das Her-Stehen im Sinne des Hereinstehens des Hervorgebrachten in die Unverborgenheit des schon Anwesenden.

Alles Vorstellen des Anwesenden im Sinne des Herständigen 161 und des Gegenständigen gelangt jedoch nie zum Ding als Ding. Das Dinghafte des Kruges beruht darin, daß er als Gefäß ist. Wir gewahren das Fassende des Gefäßes, wenn wir den Krug füllen. Boden und Wandung des Kruges übernehmen offenbar das Fassen. Doch gemach! Gießen wir, wenn wir den Krug mit Wein füllen, den Wein in die Wandung und in den Boden? Wir gießen den Wein höchstens zwischen die Wandung auf den Boden. Wandung und Boden sind wohl das Undurchlässige am Gefäß. Allein, das Undurchlässige ist noch nicht das Fassende. Wenn wir den Krug vollgießen, fließt der Guß beim Füllen in den leeren Krug. Die Leere ist das Fassende des Gefäßes. Die Leere, dieses Nichts am Krug, ist das, was der Krug als das fassende Gefäß ist.

[171] Allein, der Krug besteht doch aus Wand und Boden. Durch das, woraus der Krug besteht, steht er. Was wäre ein Krug, der nicht stünde? Zum mindesten ein mißratener Krug; also immer noch Krug, nämlich ein solcher, der zwar faßte, jedoch als ständig umfallender das Gefaßte auslaufen ließe. Doch auslaufen kann nur ein Gefäß.

Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer, der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug.

Er gestaltet nur den Ton. Nein – er gestaltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton ins Gebild. Der Töpfer faßt zuerst und stets das Unfaßliche der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des Gefäßes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des Herstellens. Das Dinghafte des Gefäßes beruht keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere, die faßt.

Allein, ist der Krug wirklich leer?

Die physikalische Wissenschaft versichert uns, der Krug sei mit Luft angefüllt und mit alldem, was das Gemisch der Luft ausmacht. Wir ließen uns durch eine halbpoetische Betrach- 162 tungsweise täuschen, als wir uns auf die Leere des Kruges beriefen, um das Fassende an ihm zu bestimmen.

Sobald wir uns jedoch herbeilassen, den wirklichen Krug wissenschaftlich auf seine Wirklichkeit hin zu untersuchen, zeigt sich ein anderer Sachverhalt. Wenn wir den Wein in den Krug gießen, wird lediglich die Luft, die den Krug schon füllt, verdrängt und durch eine Flüssigkeit ersetzt. Den Krug füllen, heißt, wissenschaftlich gesehen, eine Füllung gegen eine andere auswechseln.

Diese Angaben der Physik sind richtig. Die Wissenschaft stellt durch sie etwas Wirkliches vor, wonach sie sich objektiv richtet.

Aber ist dieses Wirkliche der Krug? Nein. Die Wissenschaft trifft immer nur auf das, was ihre Art des Vorstellens im Vorhinein als den für sie möglichen Gegenstand zugelassen hat.

[172] Man sagt, das Wissen der Wissenschaft sei zwingend. Gewiß. Doch worin besteht ihr Zwingendes? Für unseren Fall in dem Zwang, den mit Wein gefüllten Krug preiszugeben und an seine Stelle einen Hohlraum zu setzen, in dem sich Flüssigkeit ausbreitet. Die Wissenschaft macht das Krug-Ding zu etwas Nichtigem, insofern sie Dinge als das maßgebende Wirkliche nicht zuläßt.

Das in seinem Bezirk, dem der Gegenstände, zwingende Wissen der Wissenschaft hat die Dinge als Dinge schon vernichtet, längst bevor die Atombombe explodierte. Deren Explosion ist nur die gröbste aller groben Bestätigungen der langher schon geschehenen Vernichtung des Dinges: dessen, daß das Ding als Ding nichtig bleibt. Die Dingheit des Dinges bleibt verborgen, vergessen. Das Wesen des Dinges kommt nie zum Vorschein, d.h. zur Sprache. Dies meint die Rede von der Vernichtung des Dinges als Ding. Die Vernichtung ist deshalb so unheimlich, weil sie eine Zwiefache Verblendung vor sich her trägt: einmal die Meinung, 163 daß die Wissenschaft allem übrigen Erfahren voraus das Wirkliche in seiner Wirklichkeit treffe, zum andern den Anschein, als ob, unbeschadet der wissenschaftlichen Erforschung des Wirklichen, die Dinge gleichwohl Dinge sein könnten, was voraussetzte, daß sie überhaupt je schon wesende Dinge waren. Hätten aber die Dinge sich je schon als Dinge in ihrer Dingheit gezeigt, dann wäre die Dingheit des Dinges offenbar geworden. hätte das Denken in Anspruch genommen. In Wahrheit bleibt jedoch das Ding als Ding verwehrt, nichtig und in solchem Sinne vernichtet. Dies geschah und geschieht so wesentlich, daß die Dinge nicht nur nicht mehr als Dinge zugelassen sind, sondern daß die Dinge überhaupt noch nie als Dinge dem Denken zu erscheinen vermochten.

Worauf beruht das Nichterscheinen des Dinges als Ding? Hat lediglich der Mensch es versäumt, das Ding als Ding vorzustellen? Der Mensch kann nur das versäumen, was ihm bereits zugewiesen ist. Vorstellen kann der Mensch, gleichviel in welcher Weise, nur solches, was erst zuvor von sich her sich gelichtet und in seinem dabei mitgebrachten Licht sich ihm gezeigt hat.

[173] Was ist nun aber das Ding als Ding, daß sein Wesen noch nie zu erscheinen vermochte?

Kam das Ding noch nie genug in die Nähe, so daß der Mensch noch nicht hinreichend auf das Ding als Ding achten lernte? Was ist Nähe? Dies frugen wir schon. Wir befrugen, um es zu erfahren, den Krug in der Nähe.

Worin beruht das Krughafte des Kruges? Wir haben es plötzlich aus dem Blick verloren und zwar in dem Augen blick, da sich der Anschein vordrängte, die Wissenschaft könne uns über die Wirklichkeit des wirklichen Kruges einen Aufschluß geben. Wir stellten das Wirkende des Gefäßes, sein Fassendes, die Leere, als einen mit Luft gefüllten Hohlraum vor. Das ist die Leere wirklich, physikalisch gedacht: aber es ist nicht die Leere des Kruges.

Wir ließen die Leere des Kruges nicht seine Leere sein. Wir achteten dessen nicht, was am Gefäß das Fassende ist. Wir bedachten 164 nicht, wie das Fassen selber west. Darum mußte uns auch das entgehen, was der Krug faßt. Der Wein wurde für das wissenschaftliche Vorstellen zur bloßen Flüssigkeit, diese zu einem allgemeinen, überall möglichen Aggregatzustand der Stoffe. Wir unterließen es, dem nachzudenken, was der Krug faßt und wie er faßt.

Wie faßt die Leere des Kruges? Sie faßt, indem sie, was eingegossen wird, nimmt. Sie faßt, indem sie das Aufgenommene behält. Die Leere faßt in zwiefacher Weise: nehmend und behaltend. Das Wort »fassen« ist darum zweideutig. Das Nehmen von Einguß und das Einbehalten des Gusses gehören jedoch zusammen. Ihre Einheit aber wird vom Ausgießen her bestimmt, worauf der Krug als Krug abgestimmt ist. Das Zwiefache Fassen der Leere beruht im Ausgießen. Als dieses ist das Fassen eigentlich, wie es ist. Ausgießen aus dem Krug ist sehen ken. Im Schenken des Gusses west das Fassen des Gefäßes. Das Fassen bedarf der Leere als des Fassenden. Das Wesen der fassenden Leere ist in das Schenken versammelt Schenken aber ist reicher als das bloße Ausschenken. Das Sehe nken, worin der Krug Krug ist, ve rsam-melt sich in das Zwiefache Fassen und zwar in das Ausgießen. Wir nennen die Versammlung der Berge das Gebirge. Wir nennen die [174] Versammlung des Zwiefachen Fassens in das Ausgießen, die als Zusammen erst das volle Wesen des Schenkens ausmacht: das Geschenk. Das Krughafte des Kruges west im Geschenk des Gusses. Auch der leere Krug behält sein Wesen aus dem Geschenk, wenngleich der leere Krug ein Ausschenken nicht zuläßt. Aber dieses Nichtzulassen eignet dem Krug und nur dem Krug. Eine Sense dagegen oder ein Hammer sind unvermögend zu einem Nichtzulassen dieses Schenkens.

Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Er gibt Wasser, er gibt Wein zu trinken

Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, in ihm der dunkle Schlummer der Erde, die Regen 165 und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nährende der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde und Himmel.

Das Geschenk des Gusses ist der Trunk für die Sterblichen. Er labt ihren Durst. Er erquickt ihre Muße. Er erheitert ihre Geselligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wird bisweilen auch zur Weihe geschenkt. Ist der Guß zur Weihe, dann stillt er nicht einen Durst. Er stillt die Feier des Festes ins Hohe. Jetzt wird das Geschenk des Gusses weder in einer Schenke geschenkt, noch ist das Geschenk ein Trunk für die Sterblichen. Der Guß ist der den unsterblichen Göttern gespendete Trank. Das Geschenk des Gusses als Trank ist das eigentliche Geschenk. Im Schenken des geweihten Trankes west der gießende Krug als das schenkende Geschenk. Der geweihte Trank ist das, was das Wort »Guß« eigentlich nennt: Spende und Opfer. »Guß«, »gießen« lautet griechisch: χέενν, indogermanisch: ghu. Das bedeutet: opfern. Gießen ist, wo es wesentlich vollbracht, zureichend gedacht und echt gesagt wird: spenden, opfern und deshalb schenken. Darum allein kann das Gießen, sobald sein Wesen verkümmert, zum bloßen [175] Einund Ausschenken werden, bis es schließlich im gewöhnlichen Ausschank verwest. Gießen ist nicht das bloße Ein- und Ausschütten.

Im Geschenk des Gusses, der ein Trunk ist, weilen nach ihrer Weise die Sterblichen. Im Geschenk des Gusses, der ein Trank ist, weilen nach ihrer Weise die Göttlichen, die das Geschenk des Schenkens als das Geschenk der Spende zurückempfangen. Im Geschenk des Gusses weilen je verschieden die Sterblichen und die Göttlichen. Im Geschenk des Gusses weilen Erde und Himmel. Im Geschenk des Gusses weilen zumal Erde und Himmel, 166 die Göttlichen und die Sterblichen. Diese Vier gehören, von sich her einig, zusammen. Sie sind, allem Anwesenden zuvorkommend, in ein einziges Geviert eingefaltet.

Im Geschenk des Gusses weilt die Einfalt der Vier.

Das Geschenk des Gusses ist Geschenk, insofern es Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilt [1]. Doch Verweilen ist jetzt nicht mehr das bloße Beharren eines Vorhandenen. Verweilen ereignet. Es bringt die Vier in das Lichte ihres Eigenen. Aus dessen Einfalt sind sie einander zugetraut. In diesem Zueinander einig, sind sie unverborgen. Das Geschenk des Gusses verweilt die Einfalt des Gevierts der Vier. Im Geschenk aber west der Krug als Krug. Das Geschenk versammelt, was zum Schenken gehört: das Zwiefache Fassen, das Fassende, die Leere und das Ausgießen als Spenden. Das im Geschenk Versammelte sammelt sich selbst darin, das Geviert ereignend zu verweilen.

Dieses vielfältig einfache Versammeln ist das Wesende des Kruges. Unsere Sprache nennt, was Versammlung ist, in einem alten Wort. Dies lautet: thing. Das Wesen des Kruges ist die reine schenkende Versammlung des einfältigen Gevierts in eine Weile.

Der Krug west als Ding. Der Krug ist der Krug als ein Ding. Wie aber west das Ding? Das Ding dingt. Das Dingen versammelt. Es sammelt, das Geviert ereignend, dessen Weile in ein je Welliges: in dieses, in jenes Ding.

[176] Wir geben dem so erfahrenen und gedachten Wesen des Kruges den Namen Ding. Wir denken jetzt diesen Namen aus dem gedachten Wesen des Dinges, aus dem Dingen als dem versam-melnd-ereignenden Verweilen des Gevierts. Wir erinnern jedoch dabei zugleich an das althochdeutsche Wort thing. Dieser sprach-geschichtliche Hinweis verführt leicht dazu, die Art, wie wir jetzt das Wesen des Dinges denken, mißzuverstehen. Es könnte so aus-sehen, als werde das jetzt gedachte Wesen des Dinges aus der zufällig aufgegriffenen Wortbedeutung des althochdeutschen 167 Namens thing gleichsam herausgedröselt. Der Verdacht regt sich, die jetzt versuchte Erfahrung des Wesens des Dinges sei auf die Willkür einer etymologischen Spielerei gegründet. Die Meinung verfestigt sich und wird schon landläufig, hier werde, statt die Wesensverhalte zu bedenken, lediglich das Wörterbuch benützt.

Doch das Gegenteil solcher Befürchtungen ist der Fall. Wohl bedeutet das althochdeutsche Wort thing die Versammlung und zwar die Versammlung zur Verhandlung einer in Rede stehenden Angelegenheit, eines Streitfalles. Demzufolge werden die alten deutschen Wörter thing und dinc zu den Namen für Angelegenheit; sie nennen jegliches, was den Menschen in irgendeiner Weise anliegt, sie angeht, was demgemäß in Rede steht. Das in Rede Stehende nennen die Römer res: εἴρο (ῥητός, ῥήτρα, ῥῆμα) heißt griechisch: über etwas reden, darüber verhandeln; res publica heißt nicht: der Staat, sondern das, was jeden im Volke offenkundig angeht, ihn »hat« und darum öffentlich verhandelt wird.

Nur deshalb, weil res das Angehende bedeutet, kann es zu den Wortverbindungen res adversae, res secundae kommen; jenes ist das, was den Menschen in widriger Weise angeht; dieses, was den Menschen günstig geleitet. Die Wörterbücher übersetzen res adversae zwar richtig mit Unglück, res secundae mit Glück; von dem jedoch, was die Wörter, als gedachte gesprochen, sagen, berichten die Wörterbücher wenig. In Wahrheit steht es darum hier und in den übrigen Fällen nicht so, daß unser Denken von der Etymologie lebt, sondern daß die Etymologie darauf verwiesen [177] bleibt, zuvor die Wesensverhalte dessen zu bedenken, was die Wörter als Worte unentfaltet nennen.

Das römische Wort res nennt das, was den Menschen angeht, die Angelegenheit, den Streitfall, den Fall. Dafür gebrauchen die Römer auch das Wort causa. Das heißt eigentlich und zuerst keineswegs »Ursache«; causa meint den Fall und deshalb auch solches, was der Fall ist, daß sich etwas begibt und fällig wird. Nur 168 weil causa, fast gleichbedeutend mit res, den Fall bedeutet, kann in der Folge das Wort causa zur Bedeutung von Ursache gelangen, im Sinne der Kausalität einer Wirkung. Das altdeutsche Wort thing und dinc ist mit seiner Bedeutung von Versammlung, nämlich zur Verhandlung einer Angelegenheit, wie kein anderes dazu geeignet, das römische Wort res, das Angehende, sachgemäß zu übersetzen. Aus demjenigen Wort der römischen Sprache aber, das innerhalb ihrer dem Wort res entspricht, aus dem Wort causa in der Bedeutung von Fall und Angelegenheit, wird das romanische la cosa und das französische la chose; wir sagen: das Ding. Im Englischen hat thing noch die erfüllte Nennkraft des römischen Wortes res bewahrt: he knows his things, er versteht sich auf seine »Sachen«, auf das, was ihn angeht; he knows how to handle things, er weiß, wie man mit Sachen umgehen muß, d.h. mit dem, worum es sich von Fall zu Fall handelt; that’s a great thing: das ist eine große (feine, gewaltige, herrliche) Sache, d.h. ein aus sich Kommendes, den Menschen Angehendes.

Allein, das Entscheidende ist nun keineswegs die hier kurz erwähnte Bedeutungsgeschichte der Wörter res, Ding, causa, cosa und chose, thing, sondern etwas ganz anderes und bisher überhaupt noch nicht Bedachtes. Das römische Wort res nenn t das, was den Menschen in irgend einer Weise angeht. Das Angehende ist das Reale der res. Die realitas der res wird römisch erfahren als der Angang. Aber: die Römer haben ihr so Erfahrenes niemals eigens in seinem Wesen gedacht. Vielmehr wird die römische realitas der res aus der Übernahme der spätgriechischen Philosophie im Sinne des griechischen ὄν vorgestellt; ὄν, lateinisch ens, bedeutet das Anwesende im Sinne des Fierstandes. Die res wird [178] zum ens, zum Anwesenden im Sinne des Her- und Vorgestellten. Die eigentümliche realitas der ursprünglich römisch erfahrenen res, der Angang, bleibt als Wesen des Anwesenden verschüttet.

169 Umgekehrt dient der Name res in der Folgezeit, insbesondere im Mittelalter, zur Bezeichnung jedes ens qua ens, d.h. jedes irgendwie Anwesenden, auch wenn es nur im Vorstellen hersteht und anwest wie das ens rationis. Das Gleiche wie mit dem Wort res geschieht mit dem entsprechenden Namen dinc; denn dinc heißt jegliches, was irgendwie ist. Demgemäß gebraucht der Meister Eckhart   das Wort dinc sowohl für Gott als auch für die Seele. Gott ist ihm das »hoechste und oberste dinc«. Die Seele ist ein »groz dinc«. Damit will dieser Meister des Denkens keineswegs sagen, Gott und die Seele seien dergleichen wie ein Felsblock: ein stofflicher Gegenstand; dinc ist hier der vorsichtige und enthaltsame Name für etwas, das überhaupt ist. So sagt der Meister Eckhart   nach einem Wort des Dionysius Areopagita: diu minne ist der natur-, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet.

Weil das Wort Ding im Sprachgebrauch der abendländischen Metaphysik das nennt, was überhaupt und irgendwie etwas ist, deshalb ändert sich die Bedeutung des Namens »Ding« entsprechend der Auslegung dessen, was ist, d.h. des Seienden. Kant   spricht in der gleichen Weise wie der Meister Eckhart   von den Dingen und meint mit diesem Namen etwas, das ist. Aber für Kant   wird das, was ist, zum Gegenstand des Vorstellens, das im Selbstbewußtsein des menschlichen Ich abläuft. Das Ding an sich bedeutet für Kant  : der Gegenstand an sich. Der Charakter des »An-sich« besagt für Kant  , daß der Gegenstand an sich Gegenstand ist ohne die Beziehung auf das menschliche Vorstellen, d. h. ohne das »Gegen«, wodurch er für dieses Vorstellen allererst steht. »Ding an sich« bedeutet, streng kantisch gedacht, einen Gegenstand, der für uns keiner ist, weil er stehen soll ohne ein mögliches Gegen: für das menschliche Vorstellen, das ihm entgegnet.

Weder die längst vernutzte allgemeine Bedeutung des in der Philosophie gebrauchten Namens »Ding«, noch die althochdeutsehe [179] Bedeutung des Wortes »thing« helfen uns aber das geringste 170 in der Notlage, die Wesensherkunft dessen zu erfahren und hinreichend zu denken, was wir jetzt vom Wesen des Kruges sagen.

Wohl dagegen trifft zu, daß ein Bedeutungsmoment aus dem alten Sprachgebrauch des Wortes thing, nämlich »versammeln«, auf das zuvor gedachte Wesen des Kruges anspricht.

Der Krug ist ein Ding weder im Sinne der römisch gemeinten res, noch im Sinne des mittelalterlich vorgestellten ens, noch gar im Sinne des neuzeitlich vorgestellten Gegenstandes. Der Krug ist Ding, insofern er dingt. Aus dem Dingen des Dinges ereignet sich und bestimmt sich auch erst das Anwesen des Anwesenden von der Art des Kruges.

Heute ist alles Anwesende gleich nah und gleich fern. Das Abstandlose herrscht. Alles Verkürzen und Beseitigen der Entfernungen bringt jedoch keine Nähe. Was ist die Nähe? Um das Wesen der Nähe zu finden, bedachten wir den Krug in der Nähe. Wir suchten das Wesen der Nähe und fanden das Wesen des Kruges als Ding. Aber in diesem Fund gewahren wir zugleich das Wesen der Nähe. Das Ding dingt. Dingend verweilt es Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen; verweilend bringt das Ding die Vier in ihren Fernen einander nahe. Dieses Nahebringen ist das Nähern. Nähern ist das Wesen der Nähe. Nähe nähert das Ferne und zwar als das Ferne. Nähe wahrt die Ferne. Ferne wahrend, west die Nähe in ihrem Nähern. Solchermaßen nähernd, verbirgt die Nähe sich selber und bleibt nach ihrer Weise am nächsten.

Das Ding ist nicht »in« der Nähe, als sei diese ein Behälter.

Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dinges.

Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.

Die Erde ist die bauend Tragende, die nährend Fruchtende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier.

Sagen wir Erde, dann denken wir schon die anderen Drei mit 171 aus der Einfalt der Vier.

Der Himmel ist der Sonnengang, der Mondlauf, der Glanz der [180] Gestirne, die Zeiten des Jahres, Licht und Dämmer des Tages. Dunkel und Helle der Nacht, die Gunst und das Unwirtliche der Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe des Äthers.

Sagen wir Himmel, dann denken wir schon die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit. Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht.

Nennen wir die Göttlichen, dann denken wir die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsichi niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterbli chen – nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.

Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als animal, als Lebewesen vor. Auch wenn die ratio die animalitas durchwaltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her bestimmt. Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden.

Sagen wir: die Sterblichen, dann denken wir die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

172 Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen gehören. von sich her zueinander einig, aus der Einfalt des einigen Gevierts zusammen. Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wider. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbildes. Das Spiegeln [181] ereignet, jedes der Viel lichtend, deren eigenes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander. Nach dieser ereignend-lichtenden Weise spiegelnd, spielt sie jedes der Vier jedem der übrigen zu. Das ereignende Spiegeln gibt jedes der Vier in sein Eigenes frei, binde! aber die Freien in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander.

Das ins Freie bindende Spiegeln ist das Spiel, das jedes der Vier jedem zutraut aus dem faltenden I lall der Ven-ignung. Keines der Vier versteift sich auf sein gesondertes Besonderes. Jedes der Vier ist innerhalb ihrer Vereignung vielmehr zu einem Eigenen enteignet. Dieses enteignende Vereignen ist das Spiegel   Spiel des Gevierts. Aus ihm ist die Einfalt der Vier getraut.

Wir nennen das ereignende Spiegel   Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Well. Well west, indem sie weitet. Dies sagt: das Welten von Welt, ist weder durch anderes erklärbar noch aus anderem ergründbar. Dies Unmögliche liegt nicht daran, daß unser menschliches Denken zu solchem Erklären und Begründen unfähig ist. Vielmehr beruht das Unerklärbare und Unbegründbare des Weltens von Welt darin, daß so etwas wie Ursachen und Gründe dem Welten von Welt ungemäß bleiben. Sobald menschliches Erkennen hier ein Erklären verlangt. übersteigt es nicht das Wesen von Welt, sondern es fällt unter das Wesen von Welt herab. Das menschliche Erklärenwollen langt überhaupt nicht in das Einfache der Einfalt des Weltens hin. Die einigen Vier sind in ihrem Wesen schon erstickt, wenn man sie nur als vereinzeltes Wirkliches vorstellt, das durch einan der begründet und aus einander erklärt werden soll.

Die Einheit des Gevierts ist die Vierung. Doch die Vierung macht sich keineswegs so. daß sie die Vier umfaßt und als dieses Umfassende erst nachträglich zu ihnen dazukommt. Die Vierung erschöpft sich ebensowenig darin, daß die Vier, nun einmal vorhanden. lediglich beieinander stehen.

Die Vierung west als das ereignende Spiegel  -Spiel der einfältig einander Zugetrauten. Die Vierung west als das Welten von Welt. Das Spiegel  -Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. [182] Deshalb umgreift der Reigen auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring, der ringt, fügend waltet, indem er als das Spiegeln spielt. Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Erglänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das Rätsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringenden Spiegel  -Spiels der Welt ist das Gering [2]. Im Gering [3] des spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr einiges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam fügen sie fügsam weitend die Welt.

Schmiegsam, schmiedbar, geschmeidig, fügsam, leicht heißt in unserer alten deutschen Sprache »ring« und »gering«. Das Spiegel  -spiel der weitenden Welt entringt [befreit] als das Gering des Ringes die einigen Vier in das eigene Fügsame, das Ringe ihres Wesens. Aus dem Spiegel  -Spiel des Geringe des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.

Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt. Jedes Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges aus Einfalt der Welt.

Wenn wir das Ding in seinem Dingen aus der weitenden Welt wesen lassen, denken wir an das Ding als das Ding. Dergestalt andenkend lassen wir uns vom weitenden Wesen des Dinges an-gehen. So denkend sind wir vom Ding als dem Ding gerufen. Wir sind – Im strengen Sinne des Wortes die Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten hinter uns gelassen.

Denken wir das Ding als Ding, dann schonen wir das Wesen des Dinges in den Bereich, aus dem es west. Dingen ist Nähern [4] 174 von Welt. Nähern ist das Wesen der Nähe. Insofern wir das Ding als das Ding schonen, bewohnen wir die Nähe. Das Nähern der Nähe ist die eigentliche und die einzige Dimension des Spiegel  -Spiels der Welt.

[183] Das Ausbleiben der Nähe in allem Beseitigen der Entfernungen hat das Abstandlose zur Herrschaft gebracht. Im Ausbleiben der Nähe bleibt das Ding in dem gesagten Sinne als Ding vernichtet. Wann aber und wie sind Dinge als Dinge? So fragen wir inmitten der Herrschaft des Abstandlosen.

Wann und wie kommen Dinge als Dinge? Sie kommen nicht durch die Machenschaft des Menschen. Sie kommen aber auch nicht ohne die Wachsamkeit der Sterblichen. Der erste Schritt zu solcher Wachsamkeit ist der Schritt zurück aus dem nur vorstellenden, d.h. erklärenden Denken in das andenkende Denken.

Der Schritt zurück von einem Denken in das andere ist freilich kein bloßer Wechsel der Einstellung. Dergleichen kann er schon deshalb nie sein, weil alle Einstellungen samt den Weisen ihres Wechselns in den Bezirk des vorstellenden Denkens verhaftet bleiben. Der Schritt zurück verläßt allerdings den Bezirk des bloßen Sicheinstellens. Der Schritt zurück nimmt seinen Aufenthalt in einem Entsprechen, das, im Weltwesen von diesem angesprochen, innerhalb seiner ihm antwortet. Für die Ankunft des Dinges als Ding vermag ein bloßer Wechsel der Einstellung nichts, wie denn auch all das, was jetzt als Gegenstand im Abstandlosen steht, sich niemals zu Dingen lediglich umstellen läßt. Nie auch kommen Dinge als Dinge dadurch, daß wir vor den Gegenständen nur ausweichen und vormalige alte Gegenstände er innern, die vielleicht einmal unterwegs waren, Dinge zu werden und gar als Dinge anzuwesen.

Was Ding wird, ereignet sich aus dem Gering des Spiegel  -Spiels der Welt. Erst wenn, jäh vermutlich, Welt als Welt weitet, erglänzt der Ring, dem sich das Gering von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen in das Ringe seiner Einfalt entringt [5].

Diesem Geringen gemäß ist das Dingen selbst gering [6] und das je weilige Ding ring, unscheinbar fügsam seinem Wesen. Ring ist das Ding: der Krug und die Bank, der Steg und der Pflug. Ding ist [184] aber auch nach seiner Weise der Baum und der Teich, der Bach und der Berg. Dinge sind, je weilig in ihrer Weise dingend, Reiher und Reh, Pferd und Stier. Dinge sind, je weilig nach ihrer Weise dingend, Spiegel   und Spange, Buch und Bild, Krone und Kreuz.

Ring und gering aber sind die Dinge auch in der Zahl, gemessen an der Unzahl der überall gleich gültigen Gegenstände, gemessen am Unmaß des Massenhaften des Menschen als eines Lebewesens.

Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend die Welt als Welt. Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.