Declève (1970:325-327) – Mundo e Natureza

Perguntemos-lhe então [a Heidegger] o que entende por "mundo das coisas".

Sobre este ponto, a sua resposta parece simples e clara: a expressão não designa o conjunto coordenado dos Gebrauchsdinge, o mundo dos instrumentos, uma vez que este último não pode ser mais do que o campo de uma primeira determinação dos caracteres da transcendência e do ser-no-mundo. Uma vez que a razão prática significa finitude, e a finitude no homem é anterior ao homem, o mundo das coisas incluiria, portanto, todos os seres humanos e não-humanos.

Demandons-lui [Heidegger] donc ce qu’il entend par «monde des choses».

Sur ce point, sa réponse semble d’abord simple et nette: l’expression ne désigne pas l’ensemble coordonné des Gebrauchsdinge, le monde des instruments, puisque ce dernier ne peut pas être plus que le champ d’une première détermination des caractères de la transcendance et de l’être-au-monde [1]. La raison pratique signifiant la finitude et celle-ci étant dans l’homme antérieure à l’homme, le monde des choses comprendrait donc l’ensemble des étants humains et autres qu’humains.

Est-ce à dire qu’il s’agit ici de la «nature»?

Vom Wesen des Grundes nous donne à ce sujet une indication:

«Le décisif, c’est que la nature ne se laisse pas rencontrer dans le cercle de l’environnement (Umwelt), ni non plus d’abord comme quelque chose à l’égard de quoi nous nous comportons. La nature se manifeste de façon originaire dans l’être-là en ce que ce dernier existe, accordé et en situation, au milieu de l’étant. C’est dans la mesure seulement où le sentiment de la situation (l’être-jeté) appartient à l’essence de l’être-là et trouve son expression dans le concept complet du souci que l’on peut dégager une base suffisante pour poser le problème de la nature». [2]

A cet endroit, un renvoi à la page 65 de Sein und Zeit   nous permet de préciser que l’auteur pense ici à la nature telle que la comprenaient les romantiques, ou du moins die Romantik.

Et ce n’est pas de cette nature-là, opposé dialectique de la culture et de l’esprit, qu’il est question dans notre texte. En effet, puisque le kantisme forme le cadre de la discussion entre Cassirer   [326] et Heidegger, on peut légitimement donner ici à «choses» le sens qu’aura ce mot dans Die Frage nach dem Ding: ce que nous rencontrons dans la vérité de l’expérience quotidienne, les pierres, les plantes, les animaux, mais aussi les outils et même les oeuvres d’art. [3]

Mais dès lors l’expression «monde des choses» pourrait bien rejoindre, sinon recouvrir, une autre signification du mot «nature», celle qu’il a dans la Critique du jugement, c-à-d le milieu dans lequel l’artiste rend présentes des idées mais qui donne lui-même le génie comme loi à nos arts, le milieu du vivant et de la moralité.

En situant la raison pratique entre l’absolu et le monde des choses ainsi compris, Heidegger aurait vraiment découvert le centre de la problématique kantienne. Non sans avoir pourtant faussé quelques-uns de ses éléments essentiels.

En effet le pathos – pour ne pas dire la rhétorique – de la finitude abîme les fines articulations systématiques par lesquelles la pensée critique entend préserver la diversité de l’expérience. «Monde des choses» est en réalité une expression qui masque une inattention à un détail du langage kantien dont l’importance ne saurait être minimisée au moment où il s’agit de déterminer la finitude dans le contexte de Vom Wesen des Grundes et du séminaire de Davos. Nous voulons parler de la distinction expresse entre Welt et Natur.

Kant   nous dit :

«Welt signifie la totalité mathématique de tous les phénomènes et la totalité de leur synthèse, en grand aussi bien qu’en petit, c-à-d dans le progrès de cette synthèse tant lorsqu’elle unifie que lorsqu’elle divise. Le même monde est cependant appelé nature dans la mesure où il est considéré comme une totalité dynamique et que l’on vise, non pas l’agrégation dans le temps et l’espace afin de le constituer en une grandeur, mais au contraire l’unité qu’ont les phénomènes dans l’existence». [4]

C’est donc par rapport à la nature que se pose le problème de la causalité et celui d’une liberté. Cependant l’idée dynamique de liberté – tout comme celle d’une nécessité de nature – est appelée quand même «cosmologique», et cela pour trois raisons :

«D’une part en effet, on entend par ‘monde’ l’ensemble de tous les phénomènes, et nos idées visent l’inconditionné uniquement parmi les phénomènes. Mais d’autre part aussi le mot ‘monde’ dans l’acception [327] transcendantale vise la totalité absolue de l’ensemble des choses, existantes, et nous portons notre attention sur la seule intégralité de la synthèse, bien qu’à proprement parler ce soit uniquement dans une régression vers les conditions. Considérant qu’en plus de cela ces idées sont toutes transcendantes et qu’elles poussent la synthèse jusqu’à un degré qui dépasse toute expérience possible, encore que selon l’espèce elles ne dépassent pas l’objet, c-à-d les phénomènes, et qu’elles s’occupent exclusivement du monde des sens mais nullement de noumènes, il convient tout à fait, à mon avis, de les appeler toutes des concepts cosmologiques». [5]

Il appartient donc au mode humain d’être parmi les choses d’avoir des idées cosmologiques, c-à-d des représentations qui sont à la fois conditions d’expérience et sources d’illusions transcendantes.

Les idées ont rapport à une nature qui n’est pas seulement le champ spatio-temporel des forces et des mouvements de la physique classique, mais qui est aussi ce qu’étudient les sciences de la vie sous l’a priori de la finalité, ce qui inspire le génie, ce qui fait naître dans le Gemüt admiration et respect, et enfin le lieu de la vie quotidienne, où un professeur de philosophie exerce son métier. Il est impossible sans les idées de comprendre ni la diversité, ni l’unité de la nature une et diverse pour l’homme, et pour lui seulement, qui en elle est en quête du sens.