Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaVamos primeiro considerar a passagem do mundo para o exterior. O fato de que o mundo não pode ser reduzido à simples soma de coisas, mas que é o que se ordena no mundo, a região a partir da qual as coisas podem aparecer e sua condição comum de possibilidade, é o que Heidegger, de maneira mais radical do que Husserl , trouxe à luz nos § 14 a 18 de Sein und Zeit . Analisando o modo original de dação dos entes, mostra que estes só podem surgir em relação à minha preocupação e, portanto, presos em um sistema complexo de referentes ao qual também pertenço e cuja totalidade não é outra senão o “mundo” — com o qual queremos dizer : o mundo de minhas possibilidades ou potencialidades, o mundo familiar em que vivo, a partir do qual me relaciono com as coisas e que Heidegger chama de Umwelt, mundo circundante. Assim como o horizonte de Husserl , esse mundo circundante pode não ser levado em consideração por si mesmo na atitude natural, mas continua sendo a condição (não aparente) da aparição do ente.
Como vimos, Blanchot traz à luz uma experiência que se apresenta como uma ruptura de tal mundo. É uma ruptura, não desejada pelo pensador que realiza o gesto de redução, mas sofrida no desenraizamento mais radical. Agora, essa experiência, essa ruptura e esse desenraizamento, que Husserl achava tão difícil de explicar, Heidegger se propôs a pensar por si mesmo — a ponto de parecer que a análise de Blanchot do sofrimento específico da noite meramente redobra a análise de Heidegger da angústia [1].
Esta última análise, repetida duas vezes, oferece uma descrição fenomenológica que muda pouco de um texto para o outro, embora seja conduzida a partir de duas perspectivas significativamente diferentes. Em Sein und Zeit , Heidegger havia identificado anteriormente os três momentos estruturais característicos do ser-no-mundo: o mundo, o eu e sua relação entendida como ser-em. Agora, cada um destes três momentos passa, em angústia, por um abalo decisivo. Em primeiro lugar, tudo o que era dado dentro do mundo desaparece na mesma irrelevância: os entes certamente continuam a se referir uns aos outros, mas é toda a sua conexão que, deixando de se impor, “desmorona” [2]: ele se torna “não significativo”, ou seja, insignificante. O tédio não é diferente. Mas a angústia oferece uma determinação adicional: na medida em que o mundo “não pode mais oferecer nada”, a familiaridade que ele assegurava “se rompe” — expondo o Dasein a um não-lugar (unheimlich) estranho e inquietante, no qual não pode habitar. Daí a segunda característica da angústia: uma vez que o ambiente em que costumávamos nos assentar perdeu seu caráter familiar, somos arrancados não apenas do mundo — e, por meio dele, do “ser-aí-com-os-outros” (das Mitdasein Anderer) — mas também do eu que era nosso até agora, e que era compatível com o mundo. Reduzidos à solidão, não podemos nem mesmo encontrar refúgio “em” nós mesmos, já que nossa suposta interioridade é revertida em um “fora de casa” (Un-zuhause), onde o caráter de ser estranho a si mesmo (Unheimlichkeit) domina. A extensão dessa “estranheza” do eu em relação a si mesmo não deve ser subestimada: a palestra O que é a metafísica? [GA9 ] a apresenta em termos que lembram a impessoalidade de Whittle. Assim como o tédio não é, a rigor, o tédio de ninguém, na angústia, “não é ‘você’ nem ‘eu’ que é dominado pelo mal-estar [ou que é entregue à inquietante estranheza: unheimlich), mas ‘alguém’ (einem)”. A dupla tradução [francesa] desse ’alguém’ por um ’on’ (Corbin) ou por um ’nous’ (Munier) é inadmissível, por razões fundamentais. A angústia não pode afetar o ’on’ (o ’on’ só é um ’on’ porque deste ’alguém’ se afastou), nem pode afetar um ’nós’ (toda intersubjetividade é suspensa aqui, em favor do solus ipse). Ela afeta “einem”, alguém que já não é mais uma pessoa na medida em que se vê despossuído de si mesmo por ela. Essa despossessão é tão radical que afeta não apenas o sujeito, mas a própria linguagem e até mesmo a possibilidade de uma enunciação do ser: “A angústia nos tira a fala […]. O nada avança e, diante, se cala tudo o que diz ‘é’. Assim, expulsos das coisas e de nós mesmos, radicalmente fora de lugar, o que resta de nosso vínculo anterior com o mundo? Não há mais nada — e essa seria a terceira característica, se não fosse, para Heidegger, a primeira — de um face a face ou de um vis-à-vis: a angústia não é uma apreensão, muito menos uma representação, “disto” que a angustía; mas isso, nela, no entanto, torna-se manifesto, e é por causa dessa manifestação sem polo ou foco central que o movimento no qual a angústia nos envolve pode ser descrito por Heidegger como um “repouso fascinado (eine gebannte Ruhe)”.
Assim, os três momentos estruturais anteriormente distinguidos — o mundo, o eu e sua relação — sofrem, na angústia e por meio dela, uma modificação radical, em estreita correspondência com a tripla suspensão que levou Blanchot a afirmar o reinado do “fora”. Heidegger, da mesma forma que Blanchot , mostra que o “mundo” entra em colapso em favor de um “nada e lugar nenhum”, que o sujeito dá lugar a um fora de si original, que sua relação de conexão habitual é atingida por uma ruptura. Heidegger, como Blanchot , coloca todo esse mecanismo de colapso sob o duplo signo da não significância e da impotência total. Portanto, parece, pelo menos de acordo com uma primeira análise, que Heidegger — ao reconhecer o efeito devastador da angústia e ao entendê-la como um sentimento fundamental de nossa situação — tem razão na ruptura tripla apresentada por Blanchot , tanto mais que ele a descreve em termos semelhantes. Mas precisamos dar uma olhada mais de perto.
