Didier Franck (1981:24-28) – analítica intencional e analítica existencial

1. Heidegger destaca muito claramente, no protótipo da percepção de uma coisa transcendente, uma diferença entre dois modos de dação, ou seja, uma diferença fenomenológica. Uma diferença hierárquica, um destes modos implicando necessariamente o outro. Mas, como em Husserl  , a questão do sentido da carne não é colocada. (veja comentários)

2. Afirmar que a característica relevante da percepção é a corporização — Heidegger não fala aqui de presença encarnada — vem a alinhar-se com o idealismo transcendental das Ideias… I, pois nunca antes a percepção das coisas transcendentais tinha sido qualificada como encarnada [1]. Isto abre uma dupla série de questões.

1. Heidegger fait très clairement ressortir, sur le prototype de la perception d’une chose transcendante, une différence entre deux modes de donation, c’est-à-dire une différence phénoménologique. Différence hiérarchisée, un seul de ces modes impliquant nécessairement l’autre. Mais, tout comme chez Husserl  , la question du sens de la chair n’est pas posée.

 

2. Affirmer que le trait pertinent de la perception est l’incarnation — Heidegger ne parle pas ici de présence incarnée — revient à s’aligner sur l’idéalisme transcendantal des Idées… I, puisque jamais avant celles-ci la perception des choses transcendantes n’avait été qualifiée d’incarnée [2]. Cela ouvre une double série de questions.

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B. La seconde série de questions déborde le cadre de notre travail, tout en indiquant une de ses visées lointaines. Elles concernent Heidegger même et plus étroitement le rapport entre l’analytique intentionnelle de la conscience et celle, existentiale, du Dasein. Une brève note de Sein und Zeit   [25] trace le programme d’une telle confrontation en fixant discrètement les lignes directrices d’une interprétation de la phénoménologie husserlienne. Elle se trouve au § 69 :

« La temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde. » En voici le texte : « La thèse que toute connaissance tend (abzweckt) à l’ “ intuition a le sens temporel : tout connaître est un présenter (Gegenwärtigen). La question de savoir si toute science et si même la connaissance philosophique vise un présenter doit demeurer ici encore indécidée. — Husserl   utilise l’expression “ présenter ” comme caractéristique de la perception sensible (cf. Log. Unt. 1901, Bd. II, 588 et 620). L’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition en général devait suggérer cette caractérisation “ temporelle du phénomène. La section suivante montrera que et comment l’intentionnalité de la conscience se fonde dans la temporalité ekstatique du Dasein » [3].

a. La relation entre la conscience intentionnelle et le Dasein est une relation de fondation dont l’exhibition relève de la section Zeit und Sein au seuil de laquelle s’interrompt Sein und Zeit  , c’est-à-dire au point où tout « se retourne » (umkehrt) [4].

b. Dans ce contexte, et compte tenu du caractère nécessairement radical d’une telle fondation, la référence à la perception signifie que celle-ci est tenue pour le lieu décisif de la phénoménologie de Husserl  .

c. La caractéristique essentielle de la perception sensible n’est pas, contrairement au cours précité, l’incarnation mais sa détermination temporelle de présentation. Est-ce à dire que l’incarnation peut être reconduite à la présentation, la chair à la temporalité ?

d. Ce n’est donc plus la position des Idées… I qui est [26] considérée, mais celle des Recherches logiques de 1901. Dès lors, une interprétation de la trajectoire husserlienne est suggérée, qui sera expressément formulée bien plus tard, en 1962, lors du séminaire sur la conférence Zeit und Sein : « Husserl   lui-même, qui, dans les Recherches logiques — surtout dans la sixième —, approcha de très près la question de l’être proprement dite, ne put s’y maintenir dans l’atmosphère philosophique de l’époque. Il tomba sous l’influence de Natorp   et fit un virage vers la phénoménologie transcendantale, qui atteint son apogée dans les Ideen. Mais c’était là délaisser le principe de la phénoménologie » [5]. Interprétation où les concepts d’« atmosphère » et d’« influence » interdisent que soit posée la question de savoir si le virage — à supposer qu’il y ait quelque chose de tel — n’est pas motivé par le principe phénoménologique d’un retour aux choses mêmes.

Admettons un instant qu’il ne soit pas possible de fonder la conscience intentionnelle dans la temporalité ekstatique, sens d’être du Dasein ; ou encore qu’il ne soit pas possible — puisque la conscience intentionnelle est essentiellement perceptive — de reconduire l’incarnation à la temporalité. Quelles seraient alors les conséquences ? C’est, d’abord, le caractère originaire du point de départ de la question de l’être qui serait mis en cause, puis l’analyse de la mondanité, enfin l’analytique existentiale en son entier, à la fois comme ontologie fondamentale et destruction de l’histoire de l’ontologie traditionnelle. Bref, sinon la question de l’être comme telle, du moins la forme qu’elle prend dans Sein und Zeit  . A travers une série très complexe de médiations, c’est toute la méditation heideggerienne qui serait de proche en proche concernée. Concernée : ce n’est pas dire renversée, critiquée, etc.

A quelles conditions maintenant pourrait-on reconduire l’incarnation à la temporalité ? Restons dans le cadre de l’analytique existentiale supposée fondatrice. L’incarnation [25] du Dasein est phénoménologiquement inséparable de sa spatialité [6]. Est-il possible de dériver la spatialité du Dasein de sa temporalité ? Si le paragraphe 70 de Sein und, Zeit y est consacré, il faut alors peut-être tenir pour très profondément et puissamment énigmatique cette remarque de Zeit und Sein : « La tentative, dans Sein und Zeit  , § 70, de ramener la spatialité du Dasein à la temporalité, n’est pas tenable » [7].

Remarquons, pour circonscrire le lieu d’une question, que l’ensemble des énoncés de Heidegger portant sur la chair ne se soumet pas aisément à une loi d’unification. Tantôt, et massivement dans les cours sur Nietzsche  , la chair est ramenée à l’animalité [8] ou à la subjectivité [9] sans être jamais pensée pour elle-même. Tantôt, au contraire, le charnel est dégagé de l’animalité [10]. La compréhension de la chair est ou bien subordonnée à celle de la vie [11] ou bien inversement, mais phénoménologiquement, la compréhension de la vie est ordonnée à celle de la chair [12]. Plus étrange encore [28] cette déclaration : « Les modes de compréhension qui vont avec lui [le charnel chez l’homme] sont quelque chose que la métaphysique jusqu’ici n’a pas encore touché » [13], qui crédite la métaphysique d’un « pas-encore » qui peut être un avenir, métaphysique que toute la pensée de l’être vise à surmonter, voire à délaisser.

L’interprétation de ces textes appelle une « répétition » de l’analytique existentiale susceptible de faire comprendre comment et en quel sens « le Dasein recèle la possibilité interne d’une dissémination (Zerstreuung,) factice dans la chair et, par là, dans la sexualité », « la possibilité essentielle d’une dissémination dans l’espace » [14], une fois admise l’irréductibilité de la spatialité à la temporalité.

Si la transcendance trouve son origine dans la temporalité, il s’agit alors d’en rouvrir la question. Et, parce que, d’une part, le concept existential de transcendance vise à déployer les implications radicales de l’intentionnalité, que, de l’autre, le sens de cette même intentionnalité, qui se forme dans le cadre d’une analyse de la perception, ne semble pouvoir être atteint, dans toute sa profondeur, sans une thématisation de la chair, c’est de l’analyse du sens et de la fonction de cette dernière qu’il paraît nécessaire de partir.