Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaDerrida inicia a sessão questionando a suposta — e hoje quase universalmente aceita — distinção entre ζωή e βίος. O primeiro supostamente se refere ao lado “animal”, “natural” ou “físico” da vida, enquanto o último se refere a uma vida especificamente humana, a vida da história e da cultura humanas. O fato de Derrida se opor vigorosamente a essa distinção, mantida nos dicionários da língua grega clássica (embora não demonstrada universalmente em seus trechos da literatura), bem como em The Human Condition, de Hannah Arendt , e popularizada pelo Homo sacer, de Agamben , é indicado por sua própria identificação com “o animal autobiográfico”, o título de sua última conferência em Cerisy. No presente seminário, ele desafia mais uma vez a distinção de Heidegger entre a vida do Dasein e uma vida privativa e simples, nur-noch-Leben, uma vida que seria vida e somente vida (EM 100). Heidegger acredita claramente que pode atravessar com confiança algum tipo de limiar de um mundo para outro. Esse limiar, seuil, é em si mesmo uma terra ou solo, sol, que alguém reivindica para si mesmo. Aqui, seria o único limiar que separa a reação da resposta, sendo a primeira o espaço para os animais e a segunda a sala reservada apenas para os humanos responsáveis. O gesto desconstrutivo como tal é a recusa desse limiar ou fronteira singular e soberana, a rejeição de toda linha de divisão supostamente “sólida” e “fundamental”. No paraíso anterior ao Paraíso, nenhuma linha única de divisão separa o soberano dos animais. E no Paraíso bíblico posterior, os animais precedem o animal humano, já que a Palavra que estava no princípio falou primeiro para os animais. No Logos incipiente havia Vida, ζωή, e essa Vida era a Luz, φῶς, dos seres humanos. Os seres humanos não receberam uma biografia; eles receberam uma zoologia luminosa.
A Política de Aristóteles também coloca o ser humano em tal zoologia ou logozoísmo, e isso por natureza, por φύσις. Aristóteles usa a palavra βίος apenas uma vez, mas a palavra ζωή inúmeras vezes, a fim de apresentar seus argumentos. A tese de Agamben , a saber, que a fatalidade fundamental da modernidade é sua absorção de ζωή na vida política, deixando de manter a distinção clássica entre as duas palavras, Derrida considera insustentável, de fato, uma pista falsa. Ele considera pueril o gesto pelo qual Agamben busca ultrapassar Foucault para ser o primeiro em sua vizinhança a discernir a distinção entre ζωή e βίος. De qualquer forma, tanto Foucault quanto Agamben têm uma dívida com a Introdução à Metafísica [GA40 ] de Heidegger em todas as suas discussões, embora ambos, especialmente Agamben , não queiram admitir o fato. Derrida está iniciando aqui sua longa investigação sobre o que Heidegger chama de Walten, a regra ou domínio do logos como razão na filosofia ocidental, mas também a regra de uma antropologia filosófica que tem como axioma primário a definição do ser humano como “o animal que possui logos”. O tema de Walten, a regra e o domínio da metafísica, domina todo o segundo ano do seminário de Derrida , e grande parte dos capítulos 2 e 4 do presente livro será dedicada a ele.
No entanto, Derrida retorna aqui ao tema da biopolítica. Pois tanto Foucault quanto Agamben deixam de mencionar a resistência de Heidegger ao biologismo, uma resistência que está claramente presente nas palestras sobre Nietzsche da década de 1930 [GA6 ] e na “Carta sobre o Humanismo” de 1946-1947 [GA9 ]. Para dizer o mínimo, Derrida não é acrítico em relação à resposta de Heidegger ao biologismo e, acima de tudo, à sua afirmação de “um abismo de essência” entre o animal e o humano. No entanto, Derrida considera indesculpável o gesto moralizador de Agamben , condenando Heidegger e “corrigindo” e “completando” o infeliz Foucault , Agamben tornando-se assim “o primeiro” a compreender o significado da biopolítica para a modernidade. Derrida também considera indesculpável, embora inteiramente compreensível como uma estratégia de autoengrandecimento, o “silêncio absoluto” de Agamben com relação aos textos de Heidegger (1:431). Sem dúvida, o biopoder é real, e há novos aspectos do biopoder surgindo todos os dias; no entanto, o biopoder em si é tão antigo quanto a antiguidade. O desejo de localizar um momento fundador da modernidade é o desejo de um momento limiar, e uma leitura cuidadosa de Heidegger e Aristóteles teria eliminado esse desejo. No entanto, o problema da epocalidade do ser, discutido longamente em Do Espírito (1987), permanece recalcitrante: desenvolvimentos e transformações históricas ocorrem, como Foucault sabia muito bem, mesmo que não haja um instante singular, que cause uma época, dentro de um desenvolvimento unilinear, como Agamben acredita confiantemente que haja.
