Fink (1994b:144-145) – mundo e história

[…] O homem existe historicamente em relação ao princípio mundano da singularização e da diferença no trabalho e no combate. O trabalho e o combate são formas comunitárias fundamentais, figuras sociais do Dasein  . Estas figuras não pertencem ao homem da mesma forma que um animal procura o seu alimento e a sua presa. O trabalho e a luta são figuras de sentido, de uma determinada aparição no mundo. Na outra dimensão, a dimensão do mundo sem figuras, o homem relaciona-se com o amor e o culto dos mortos. As metades dilaceradas do ser humano, homem e mulher, bebem da taça do prazer a certeza de uma unidade por detrás de todas as divisões visíveis e o conhecimento da imortalidade dos mortais. Na piedade para com os mortos, aqueles que na sua estada terrena são banidos para o seu isolamento, têm o pressentimento de um fundo comum e inalienável. O amor e a morte [145] formam, por assim dizer, o solo a-histórico da história, o trabalho e a luta traçam sulcos no solo e constroem reinos sobre eles. No trabalho e no combate estamos abertos ao polemos   pater panton cósmico, no amor e na memória dos mortos, à paz cósmica.

[…] Si l’apérité-du-monde ekstatique du genre humain doit être conçue comme l’«historial», alors il faut d’abord interroger le juste concept de monde. Est-il simplement la somme de tous les étants, la sommation complète de toutes les choses —ou est-il l’espace-temps compréhensif qui englobe toutes les choses finies ? Le temps du monde et l’espace du monde ne se laissent finalement pas comprendre comme une simple «infinité qui appartient au progrès de l’intuition» (Kant  ), ou comme idée nécessaire de la raison dont le seul usage légitime serait régulateur. La totalité mondaine de l’espace et du temps dans son essence englobante-incluante est un problème toujours encore non-résolu. Mais par-delà ce point la question est de savoir si le monde est seulement le royaume de la singularisation (Vereinzelung  ), le pays des différences, le champ de l’individuation, ou si la nuit de l’Hadès constitue également une dimension du monde. L’homme existe historiquement en rapport au principe mondain de la singularisation et de la différence dans le travail et le combat. Le travail et le combat sont des formes communautaires fondamentales, des figures sociales du Dasein. Ces figures n’appartiennent pas à l’homme à la manière dont l’animal cherche sa nourriture et sa proie. Le travail et le combat sont des figures de sens d’une apérité déterminée au monde. A l’autre dimension, la dimension sans figure du monde, l’homme se rapporte dans l’amour et le culte des morts. Les moitiés déchirées de l’être humain, l’homme et la femme, boivent dans la coupe du plaisir la certitude d’une unité derrière toutes les divisions visibles et le savoir de l’immortalité des mortels. Dans la piété à l’égard des défunts, ceux qui dans leur séjour terrestre sont bannis dans leur isolement, ont le pressentiment d’un fond commun et inaliénable. L’amour et la mort [145] forment pour ainsi dire le sol an-historique de l’histoire, le travail et le combat tracent dans le sol des sillons et bâtissent là-dessus des royaumes. Dans le travail et le combat nous sommes ouverts au polemos pater panton cosmique, dans l’amour et la mémoire des morts, à la paix cosmique. Mais les dimensions du monde, le clair pays des différences et le sombre et indicible pays de l’Un-tout ne sont pas à côté l’un de l’autre comme les deux faces d’une chose. Les dimensions du monde sont imbriquées l’une dans l’autre dans un incessant mouvement pour lequel nous n’avons pas de comparaison ontique. C’est le grand mouvement de monde de l’apparaître, qui expose les choses finies dans l’ouvert et après la durée qui leur est assignée, les reprend dans le fond informe. C’est dans le jeu, et au plus haut point dans la communauté festive de la tragédie, que l’homme se rapporte de manière compréhensive à ce mouvement de monde de la génération et de la corruption de tout être-fini. Dans la connaissance des souffrances d’Œdipe, l’intimité du Dasein humain avec le monde atteint son point culminant. L’histoire de l’humanité, les actes de sa liberté, ses connaissances, ses évaluations, ses projets métaphysiques et ses productions politiques-techniques deviennent au sens le plus vrai, une histoire du monde (weltgeschichtlich) quand ils se tiennent de manière compréhensive au sein   du jeu du monde, dont Héraclite   dit : «pan   car herpeton plege nemetai : tout ce qui rampe est conduit à la pâture par le fouet» (Frag. B11) [1].

La connexion du monde et de l’histoire nous est apparue dans notre regard sur Husserl   et Heidegger, comme le problème d’un rapport remarquable. Ce qui importe manifestement est de savoir si le rapport de l’homme à l’être, au monde, est interprété dans le sens d’une identification ontique hybride de l’homme avec l’«absolu» et conduit ainsi à une «suppression (.Aufhebung  ) de la finitude humaine» — ou si le rapport comme apérité ekstatique de l’homme est compris comme rapport à quelque chose qui n’est pas un étant et pourtant n’est pas un néant vide. Indiquer cette unique question a été ce à quoi s’est efforcé notre exposé fragmentaire.