Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaOra, o que caracteriza o Dasein, o que constitui a sua Grundbestimmung (não só a sua determinação fundamental, mas também o seu fundamental ser-em-concordância e destino), é estar aberto ao apelo, à reivindicação, à morada da presença: “Grundbestimmung des Daseins: Offen für den Anspruch der Anwesenheit” (GA89 :ZS , 217). Uma tal abertura, Offenheit, caracteriza este domínio onde não prevalece nenhuma prova, o domínio de uma liberdade que deve ser entendida como “ser-livre e ser-aberto a uma interpelação” (Freiheit ist Frei-und Offen-sein fur einem Anspruch), e que se confunde com a humanitas, ela própria entendida como a “relação livre do humano com o que o encontra, de tal modo que ele se apropria dessas relações e se deixa reivindicar por elas” (Humanitas: Freier Bezug des Menschen zu dem, was ihm begegnet, dass er sich diese Bezüge aneignet und dass er sich dafür in Anspruch nehmen lässt) (GA89 :ZS , 154). O ser humano, Menschsein, é sempre pressuposto na apreensão de qualquer fenômeno ôntico, mesmo na apreensão da preexistência da terra antes dos humanos, porque na medida em que o humano se encontra na clareira do ser, ele pode assim deixar ser (zulassen) o modo particular de presença que é ter-já-sido. Mas se o humano é assim o verdadeiro a priori (Das Früher-sein gehört zum Menschen) (GA89 :ZS , 181), então isso implica que também o é o Miteinandersein, o ser-com-um-outro: “O ser-com-o-outro é um encontro ou a potencialidade do encontro pressupõe o ser-com-o-outro? Este último é o caso” (ist das Miteinandersein ein Begegnen oder setzt das Begegen-können das Miteinandersein voraus? Dies letztere ist der Fall) (GA89 :ZS , 216). Só no ser-com-e-para-um-outro quotidiano (im alltäglichen Mit-und Füreinandersein) é que se podem perceber as lágrimas ou o rubor, e estes não são fenômenos somáticos nem psíquicos, mas sim fenômenos da carne (Leib-Phänomene), que, como tal, pressupõem a relação com o semelhante (den Bezüg zum Mitmenschen) (GA89 :ZS , 81, 114). Se há um ser comum naquilo que o confronta (GA89 :ZS , 112), isso implica a mutualidade de Mitsein, de um ser-com que nos leva a falar de uma relação entre tu e tu, de uma Du-Du Beziehung (GA89 :ZS , 210), e não de uma relação de eu para tu, ou mesmo de um nós.
O que finalmente une o humano com o mundo, consigo mesmo e com o outro é uma relação de fala e a unidade de um Gespräch, que, como Hölderlin diz em “Friedensfeier”, nós somos (GA89 :ZS , 140). A universalidade de uma tal conversação torna possível a direção e a resposta, a correspondência e a relação, a tomada a cargo e a assistência: “na sua essencial relação recetivo-perceptiva com aquilo que se lhe dirige a partir da sua abertura ao mundo, o ser humano é também já chamado a responder-lhe com o seu comportamento. Isto significa que ele deve primeiro responder a isso de tal forma que tome o que encontra ao seu cuidado e o ajude a desenvolver a sua própria essência tanto quanto possível” (In seinem wesensmässigen vernehmenden Bezogen-sein auf das sich ihm aus seiner Weltoffenheit Zusprechende ist der Mensch aber auch immer schon aufgefordert, diesem mit seinem Verhalten zu ihm zu entsprechen, d.h. zu antworten, und zwar so, dass er das Begegnende in seine Hut nimmt, ihm nach Möglichkeit zu dessen Wesensentfaltung verhilft) (GA89 :ZS , 231).
Porque o humano é “o guardião desta clareira e do Ereignis” (GA89 :ZS , 178), ele está numa relação de assistência em relação a uma abertura que não está fora dele. Todo o pensamento que postula o ser da clareira em e para si próprio recusa, assim, limitar-se ao que pode ser imediatamente experimentado (das unmittelbare Erfahrbare) — isto é, ao humano como humano, que não é outra coisa senão a própria posição desta relação. Um tal pensamento — e Heidegger refere-se aqui ao pensamento indiano [1] — só pode propor como objetivo a transformação do Dasein em pura claridade — isto é, no fundo, a ideia de uma desumanização (Entmenschlichung). Heidegger permanece dentro [s’en tient à] do pensamento de permanecer [se tenir] na clareira do Ser, que noutro lugar ele chama Inständigkeit, [2] como constituindo a própria essência do humano, que já não pode ser interpretado como uma forma de manifestação da própria clareira. Um tal pensamento implica não só aquilo a que ele já tinha chamado a “finitude do ser” em “O que é a metafísica?” [3], mas também a ’finitude do humano”, que deve agora ser pensada como uma riqueza e não como uma limitação: é uma riqueza (Reichtum) que não deve ser submetida apenas à presença do presente (die blosse gegenwärtige Anwesenheit), mas que deve estar igualmente aberta à presença do ter-sido e do ainda por vir (GA89 :ZS , 177-80). Uma tal finitude não implica, no entanto, apenas a mortalidade dos entes humanos, mas também a morte da própria humanidade, que não se poderia conceber como existindo indefinidamente (GA89 :ZS , 289).
