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Sebbah (2001:24-25) – a intencionalidade

sexta-feira 9 de fevereiro de 2024, por Cardoso de Castro

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"A intencionalidade como tema capital da fenomenologia" é o título do §84 de Ideen I, do qual nos limitaremos a recordar as seguintes passagens: "A intencionalidade é o que caracteriza a consciência no sentido forte (…)" (p. 168); "Por intencionalidade entendemos a propriedade das vivências de ’estar consciente de algo’" (p. 168). (Citamos aqui a tradução de P. Ricoeur  , Gallimard, 1950).

Nas Meditações Cartesianas, Husserl   coloca a questão da seguinte forma: "A palavra intencionalidade não significa outra coisa senão esta particularidade fundamental e geral da consciência de ser consciente de alguma coisa, de trazer em si, na sua qualidade de cogito  , o seu cogitatum" (in Segunda Meditação, § 14, p. 28 da trad. E. Lévinas e G. Peiffer, Vrin, 1931, citado na reedição de 1953).

Original

1. « L’intentionnalité comme thème capital de la phénoménologie », c’est ainsi que s’intitule le § 84 des Ideen I, dont nous rappellerons simplement ces passages : « C’est l’intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort (…) » (p. 168) ; « Nous entend(i)ons par intentionnalité cette propriété qu’ont les vécus “d’être conscience de quelque chose” » (p. 168). (Nous citons ici la traduction de P. Ricoeur, Éd. Gallimard, 1950.)

Dans les Méditations cartésiennes, Husserl s’exprime ainsi : « Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale de la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter en elle-même, en sa qualité de cogito, son cogitatum » (in Deuxième méditation, § 14, p. 28 de la trad. E. Lévinas et G. Peiffer, Vrin, 1931, cité dans la rééd. de 1953).

2. Plus précisément, l’intentionnahté est, selon Husserl, le mode d’être spécifique — et méconnu jusqu’ici — de la conscience. En effet, « intentionnalité » nomme chez lui cette caractéristique essentielle qu’a la conscience d’être une pure visée, d’être tout entière une flèche visant ce qu’elle se donne. Et le mouvement de cette flèche est fort paradoxal, puisque, comme a priori   de corrélation, elle ne sort en aucun cas d’elle-même pour aller à la rencontre d’une extériorité déjà là lui faisant face de manière « statique ». Voilà une description de la conscience qui décèle tout un horizon   de compréhension, et qui, déjà, recèle ses propres apories. Pour n’en mentionner que deux qui ont déjà fort occupé la tradition   phénoménologique :

1 / Comment court-circuiter, grâce à la notion d’a priori de corrélation, l’opposition statique entre d’un côté le sujet et, de l’autre, l’objet dont la réalité serait attestée par son existence pour ainsi dire autonome ; comment faire cela donc, sans reconduire un idéalisme radical qui ferait de l’activité de constitution de la conscience une activité de création ? Pour le dire autrement, si la transcendance du corrélât de la visée doit être une « transcendance dans l’immanence », doit appartenir, précisément, à l’ « immanence intentionnelle », n’a-t-on pas affaire, malgré l’effort husserlien, malgré le dynamisme même de la visée, à un risque d’enfermement dans la conscience ?

2 / Il est une autre difficulté initiée dès la découverte de l’intentionnahté : cette dernière suppose de se libérer d’une entente substantielle, et, dès lors, statique, de type cartésien, de la conscience. Aussi la réciprocité cartésienne entre conscience et ego   peut-elle — et même en un sens doit-elle — être défaite. Si la conscience est une pure flèche, il ne faut plus la penser comme une substance-fondement au sens d’un support qui, comme « ramassé » sur lui-même, « supporterait » ses accidents : comme pur « éclatement vers » elle doit même se libérer de l’Ego, si ce dernier est, au contraire, le mouvement même de « ramener à soi » et d’abord de « se ramener à soi ». Et effectivement, certains textes husserliens, ceux du « premier Husserl », décrivent la conscience en faisant l’économie de l’Ego : ainsi la conscience est-elle décrite, dans les Leçons sur la conscience intime du temps, comme le flux originaire des vécus dont l’unité est temporelle ; c’est-à-dire qu’ici Husserl fait l’économie de tout Ego comme « pôle de centration » pour assurer l’unité de la conscience. Cela n’a pas toujours été le cas, au contraire : nous y reviendrons plus longuement, cf. infra partie III, chap. I.

Sans entrer dans le détail complexe des relation — évolutives — entre les notions de conscience, d’intentionnalité, et d’Ego, chez Husserl puis dans la mouvance phénoménologique — ces notions auront été parfois distinguées, parfois violemment exclues les unes des autres, parfois articulées, voire identifiées — on peut dire, pour faire le point et par souci de clarification, que la notion de conscience est la notion la plus « large » puisqu’elle désigne le « milieu   » de tout apparaître, le « milieu » où se donne tout phénomène : « La structure fondamentale de la conscience, c’est la donation », écrit J. Benoist  , in Autour de Husserl, Paris, Vrin, 1994, p. 67. En tant que telle, la synthèse, et, plus précisément, l’identification, font la forme originelle de la conscience. L’intentionnalité est quant à elle le mode d’être spécifique de la conscience pour autant que « toute conscience est conscience de quelque chose ». L’Ego, enfin, même s’il n’est plus pensé comme une substance-fondement qui, comme intériorité, se sépare du monde et se saisit soi-même (à la manière de Descartes  ), même s’il n’est pas la pure forme vide de l’Ego transcendantal kantien en tant que foyer du pouvoir de synthèse, l’Ego, donc, se détermine à tout le moins à la manière husserlienne comme « pôle de centration ».


Ver online : Edmund Husserl


SEBBAH, François-David. L’épreuve de la limite: Derrida, Henry, Lévinas et la phénoménologie. 1re éd ed. Paris: Presses universitaires de France, 2001