Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaA insistência de Heidegger em um método adequado para esclarecer a questão do que significa ser é consistente com sua insistência na distinção crucial entre tipos de entes (Seiende) e o próprio sentido de Ser (Sinn von Sein). Os procedimentos e regras que constituem a ciência e que os homens descobriram e refinaram ao longo dos séculos não estão sendo negados ou desacreditados aqui; estão apenas sendo limitados à sua esfera apropriada. A investigação sobre a questão do Ser, entretanto, não tem menos rigor ou autoridade, mas deve ser diferenciada do primeiro tipo de pensamento. Heidegger, em seus primeiros escritos, refere-se à sua metodologia como “fenomenologia hermenêutica”. Não há necessidade, neste trabalho, de examinar o método em grandes detalhes, mas algumas observações devem ser feitas sobre ele.
O termo contém dois elementos que parecem, em uma primeira leitura, contraditórios entre si. “Hermenêutica” significa ‘interpretativa’, e ‘fenomenologia’ significa ‘deixar os fatos falarem por si mesmos’; de modo que a combinação dos dois termos resulta em uma curiosa combinação: a ‘interpretação’ de fatos autoevidentes. Ora, o que quer que seja interpretado não “fala por si mesmo”, e o que quer que fale por si mesmo não precisa ser interpretado; então, por que Heidegger juntou termos tão improváveis?
Enquanto nos restringirmos ao mundo dos objetos e às ocorrências fenomenais dentro do mundo, as interpretações das coisas são independentes das próprias coisas. A “interpretação” de uma criança do fluido de limpeza como algo para beber pode ser errônea, mas é uma forma de interpretar o mundo à luz de seus desejos. Conservadores e liberais podem ter uma visão igualmente boa, mas verão os tumultos no campus de perspectivas totalmente diferentes. O meteorologista pode interpretar as nuvens escuras [73] como sendo devidas à baixa pressão; o primitivo pode vê-las como sendo devidas à ira dos deuses. Assim, no mundo dos objetos materiais e ocorrências externas, não pode haver coisas como “fatos que falam por si mesmos”; e certamente pode haver uma grande variedade de interpretações possíveis sobre os chamados fatos. No entanto, apesar de sua pluralidade, as interpretações são necessárias para a compreensão do mundo dos objetos, pois elas dão a esses objetos um quadro de referência ou um tipo de sentido. Entendemos o mundo dos objetos de várias maneiras; podemos tentar explicá-los em termos de suas causas (os espíritos malignos do primitivo são tão causas quanto as forças moleculares do cientista), ou em termos de seu presságio (como no caso da interpretação das nuvens pelo fazendeiro como um sinal de chuva), ou em termos de seu propósito ou de seu sentido. Entretanto, em todos esses modos de interpretação de eventos externos, há uma separação entre o evento e aquilo que lhe dá sentido. Os fatos por si só não significam nada; é a interpretação (ou “teoria” ou “ponto de vista”) que coloca os fatos em uma perspectiva para que os fatos possam ser vistos como significativos ou significantes ou, pelo menos, compreensíveis. Assim, é impossível encontrar sentido nos fatos sem uma função interpretativa: os fatos não podem “falar por si mesmos”.
Existe, no entanto, algum tipo de pergunta ou interrogação em que a interpretação — ou o sentido — e o fato não sejam independentes? Existe algum caso em que a interpretação ou o sentido realmente se torne o fato? É possível, por exemplo, ter medo, a menos que o medo seja significativo? Não descobrimos o sentido do medo na experiência real dessa emoção? A experiência do medo não pode ser sem sentido da mesma forma que um evento ou objeto externo pode ser teoricamente opaco ou sem interpretação. O medo é, na realidade, o sentido dado a certas experiências: sentir medo é saber o que ele significa. Posso ser confrontado por um fenômeno incomum, como, por exemplo, o fogo de Santo Elmo, e não saber sua causa, seu propósito ou seu presságio; mas testemunhar essa exibição pode muito bem despertar em mim os sentidos de terror e admiração, que, como dimensões da minha consciência, são necessariamente [174] significativas com sua ocorrência. Mesmo que minha admiração e assombro sejam sentimentos não habituais, e mesmo que meus poderes de articulação e linguagem sejam tão restritos e embotados que eu não consiga explicar ou identificar meus sentimentos, ainda assim, tê-los é estar ciente deles como significativos. O que significa ter medo é ter medo: de modo que, no caso dos “fatos da consciência” (se é que podemos usar esse termo momentaneamente), os fatos falam por si mesmos. Assim, se os fenomenologistas se restringirem aos fatos da consciência, eles podem ser fiéis ao seu ditado: aos fatos ou às coisas em si!
Mas essa análise de sentimentos como medo e admiração sugere fortemente que não é necessário haver interpretação nesses casos. Uma vez que os “fatos da consciência”, diferentemente dos fatos da natureza, revelam-se significativos, parece que a insistência de Heidegger na interpretação é aqui mal orientada e deslocada. Parece haver uma espécie de dilema cruel para o fenomenólogo hermenêutico: no caso de eventos naturais, deve haver interpretação, mas nenhum evento natural pode falar por si mesmo (portanto, eles não podem ser abordados fenomenologicamente); enquanto que no caso dos “fatos da consciência”, como os fatos “falam por si mesmos”, não há necessidade de interpretação (portanto, eles não são abordados hermeneuticamente). Parece que Heidegger precisa abrir mão de um dos dois termos que caracterizam seu método.
Heidegger admite que os “fatos da consciência” se apresentam a nós como já significativos, mas mostra como seu sentido pode se tornar temático ao interpretá-los à luz da pergunta básica: O que significa ser? Embora seja verdade que o medo é sempre significativo, a extensão e a compreensão de seu sentido podem ser aumentadas, refinadas e até mesmo receber a estrutura de uma disciplina. Ao mostrar como e de que forma o medo se encaixa no quadro geral do sentido da existência humana, a realidade do medo pode se tornar aberta à análise e à reflexão. A compreensão do sentido do medo não se esgota ou se completa com a mera experiência dele, embora essa experiência seja sempre significativa. O medo pode ser examinado como uma [175] maneira de ser e, assim, o sentido do medo é esclarecido; mas, por outro lado, a experiência do medo pode ser usada para esclarecer a questão mais ampla: O que significa ser de fato? Isso constitui a famosa “circularidade” da fenomenologia hermenêutica, e sua estrutura é semelhante à de aprender e falar um idioma. Pois, assim como as palavras dão sentido ao todo da linguagem, o todo da linguagem também dá sentido às palavras, criando o círculo hermenêutico da compreensão linguística. Da mesma forma, a análise temática do que significa ser procede testando todo e qualquer modo de existência em termos de sua localização e sentido no quadro geral da existência global; mas o quadro geral é precisamente aquele que lança a luz mais verdadeira sobre a interpretação do modo particular.
A “metodologia”, portanto, de Ser e Tempo de Heidegger consiste em interpretar cada modo de existência à luz da questão primordial: O que significa ser? Como os modos de existência são sempre dados a nós como já significativos (no sentido de que não se pode ter medo a menos que o medo já seja significativo), o método é aquele que enriquece e aprofunda o que já existe e, portanto, é a priori. O teste interno exigido de qualquer metodologia é realizado ao verificar se, e em que medida, a “interpretação” pode de fato ser encaixada na estrutura geral do que significa ser (uma espécie de “teoria da coerência do sentido”, se preferir) e se a interpretação esclarece ou obscurece o entendimento geral do que significa ser. O modo como esse teste é realizado requer um método de discriminação, que será discutido no terceiro requisito, logo a seguir.
Não há novos fatos descobertos na fenomenologia hermenêutica: apenas “fatos antigos” vistos sob uma nova luz.
