Caron (2005:63-66) – o si mesmo (Selbst)

Estabelecemos que o si é uma realidade dinâmica, uma atividade cognitiva irredutível a qualquer posição precisa que o pensamento atual pretenda que ele ocupe no no seio do ente tomado em sua integralidade. O si não é o eu, mesmo e sobretudo se o eu for um fenômeno do si. O si está situado acima, preferiríamos dizer noutro lugar, do ser, não existe no modo de um simples presente-subsistente. No entanto, o si recebe o seu ser de uma instância superior na origem, pelo que é também um quem-é, um ente. Ao mesmo tempo o outro do ente que torna possível o aparecimento do ente, e ele próprio devedor do seu ser, portanto até certo ponto sendo, o si possui o estatuto ambivalente de um não-ente sendo, ou de um ente cujo ser inteiro é ser-aberto ao não-ser. Qual é a estrutura de um tal elemento, e é possível pensar uma estrutura no seu lugar?

Nous avons établi que le soi était une réalité dynamique, une activité cognitive irréductible à toute position précise que la pensée courante entend lui faire occuper au sein de l’étant pris en son entier. Le soi n’est pas le moi, même et surtout si le moi est un phénomène du soi. Le soi se situe au-dessus, nous préférerions dire ailleurs, que l’étant, il n’existe pas sur le mode d’un simple présent-subsistant. Pourtant, le soi reçoit son être d’une instance plus haute en origine, il est donc aussi un qui-est, un étant. À la fois autre de l’étant [64] possibilisant l’apparition de l’étant, et lui-même redevable de son être, donc en une certaine mesure étant, le soi possède le statut ambivalent d’un non-étant étant, ou d’un étant dont l’être entier est d’être ouvert sur le non-étant. Quelle est la structure d’un tel élément, et une structure est-elle pensable à son endroit ?

« Nous avons cessé depuis longtemps et dès l’instant où nous nous comprenons nous-mêmes comme soi, de nous mouvoir sur la voie d’une réflexion égoïste courte et mesquine sur notre moi. Nous nous tenons désormais en nous-mêmes, dans notre essence, en un lieu où toute approche psychologique ou autre vole en éclats » [1]. Toute pensée qui réduit le soi au moi-sujet est victime d’une interprétation (inadéquate) du soi à la mesure de l’étant qui lui vient à l’encontre – un étant appréhendé superficiellement comme faisant encontre et non comme venant à l’encontre. L’étant dans sa coïncidence à soi immédiate, dans sa présenteté, devient mesure pour une représentation du soi en général, ce qui a incité la pensée moderne à établir une substantialité du soi, dès lors dénommé « moi » en référence à la certitude qui l’imprègne et le pénètre en son être-dérivé [2]. La sacralisation du moi est contemporaine d’une vision ontique de l’étant comme d’un simple présent-subsistant : l’étant présent coupé de sa propre venue en présence donne la mesure pour le moi qui s’auto-interprète selon ce qui se présente à lui et ce qu’il en comprend. Si cette présentation n’est pas saisie comme une perpétuelle déclosion, il n’v a aucune chance pour que le moi se comprenne lui-même sur le modèle de la phénoménalisation et revienne à soi comme à un soi phénoménalisant pris lui-même comme prolongement d’une phénoménalisation ontologique plus profonde. Réduire le soi au moi, c’est oublier que le propre du moi n’est pas seulement de ratifier la présence d’une intégrité physique, biologique et dans tous les cas ontique : c’est également omettre de prendre en compte ce qui est plus essentiel encore que le sentiment ou la certitude de son moi : la possibilité même d’une telle connaissance ou d’une telle tonalité. L’essentiel qui se tient au cœur du moi [65] n’est pas ce qui est obtenu dans la vision d’un moi-substance, mais le fait même d’obtenir quelque chose comme cette vision d’une identité immédiate à soi, le fait de l’obtention elle-même.

Le soi se meut donc dans un intervalle, celui de la réflexivité, et cet intervalle le fait être le tout autre de n’importe quel étant, puisqu’il est le seul étant à ne pas se contenter d’être seulement ce qu’il est : en son être, il se constitue également comme relation à cet être même. Le soi comprend quelque chose comme l’être. Il y va en son être de l’étant qu’il est et de l’étant qu’il n’est pas. Il est perpétuelle ouverture. Il est exposé structurellement à un élément qui lui rend possible de poser ce regard qu’il porte sur l’étant dans son ensemble et sur lui-même en tant qu’étant ou en tant qu’étant posant la question de son propre être. Bref, le soi se meut dans l’entre-deux de l’être et de l’étant : se situant toujours déjà dans la compréhension de l’être, il lui est donné d’assister à la manifestation de ce qui est en tant même que cela est. L’exposition à l’être, au dévoilement de l’étant, à sa venue en présence, lui accorde la possibilité de se représenter tel ou tel « qui est » (tel ou tel étant), et l’étant en sa totalité. La subjectivité humaine se tient dans un rapport antéprédicatif à l’être. Cependant, quelle est l’essence de cet « être » que nous avons constaté la constituer transcendantalement ?

L’analyse de la phrase de Delacroix a permis de situer le soi entre le moi et l’exposition à l’espace pur. Le soi se tient en une contrée intervallaire, à la fois au-dessus de l’étant en totalité et au-dessous de ce par quoi cet étant lui est révélé. Si ce comportement d’ouverture au vide et de relation à l’objet a pu être à plusieurs reprises mis en évidence par la recherche philosophique traditionnelle – au plus haut point dans les doctrines de « l’idéalisme allemand » où la manière d’être et la négativité du soi, en cela différencié de l’étant et dépositaire d’une réalité in-finie, sont utilisées pour articuler autour de ce pôle unique la totalité du réel –, jamais pourtant cette négativité n’a été pensée comme telle, en son origine, son essence et sa fin. Il convient d’abord, comme l’a voulu Heidegger, d’éveiller la nécessité d’une question pour ce qu’on aimerait ensuite mettre en question. Nous avons précédemment fait émerger cette question. Soulignant l’absence dans l’histoire de la philosophie d’une réelle mise en question de l’essence du soi, Heidegger affirme que le comportement original et contradictoire du soi, avéré comme non-étant (ou plus-qu’étant) étant, exige à présent d’être pensé en son origine ontologique interne, et non uniquement constaté dans l’espoir d’articuler de [66] façon exhaustive une doctrine cohérente. Le soi en tant que moi = moi n’est pas un outil ou un échafaudage destiné à disparaître en sa singularité une fois la construction édifiée. Il est, avant toute autre chose, un problème. Heidegger vient situer la problématique générale de la philosophie à un niveau de profondeur qu’elle n’avait selon lui jamais atteint ou jamais voulu atteindre : reconnaître dans l’exhaustivité la complexité des structures de la subjectivité humaine et faire paraître leur fond ontologique comme précompréhension de l’être.