Barbaras (2013) – vida

[…] Omnipresente, la vida sigue impensada, por no decir que es lo impensado mismo de la obra de Husserl   y, por ello, del proyecto fenomenológico. En cierto sentido, las cosas son más sencillas en Heidegger puesto que, en la época de Sein und Zeit  , que corresponde en muchos aspectos a un giro, la noción de vida fáctica —cuya significación ya era ampliamente metafórica por cuanto su descripción no consideraba en absoluto la vida de los seres vivos— deja el sitio a la noción de existencia. De manera coherente, Heidegger reorienta el foco de la empresa fenomenológica sobre el Dasein, ente que se determina por ser la comprensión misma del Ser, pero la consecuencia de ello es que su enraizamiento vital se vuelve cuando menos problemático, como pronto veremos. Igualmente, mientras otorga un puesto central a la noción de cuerpo propio, la obra de Merleau-Ponty   se caracteriza, de un extremo al otro, por una especie de evitación de la vida, lo cual pone de manifiesto una vez más, si acaso era menester hacerlo, la profunda dependencia de su fenomenología del proceder del fundador. Lo curioso es que, al mismo tiempo que a lo largo de toda la obra de Merleau-Ponty   no se trata sino de la vida, ésta en cambio no es nunca puesta en cuestión, tematizada por ella misma —a no ser con ocasión de una reflexión sobre la naturaleza, en el curso que se le consagra—. La filosofía de Michel Henry   aparece como una excepción notoria en el panorama que desplegamos, en la medida en que se presenta como una fenomenología de la vida. Pero, una vez más, sería preciso establecer que eso de lo que se trata es la vida, es decir, que algo del sentido propio de la vida se conserva en la descripción de la fenomenicidad originaria. Ahora bien, como mostraremos enseguida, no es seguro que sea legítimo seguir hablando de vida a propósito de una auto-afección pura que, por esencia, es ajena a la exterioridad o a la trascendencia y que se define precisamente por el hecho de que no se refiere más que a sí misma. En efecto, podemos preguntamos si, en el caso de Michel Henry  , el puesto otorgado a la vida no se obtiene al precio de una reducción de la vida a un sentido estrictamente metafórico en el que cuesta reconocer algo de la actividad de los seres vivos. En este sentido, Michel Henry   culminaría el movimiento, emprendido por Husserl  , de una «trascendentalización» de la vida. Pero esta vida puramente trascendental, ajena al mundo, es una vida extenuada, una vida que lo vivo ha abandonado, a la cual le encajaría igual de bien otro nombre (¿Dios? ¿Verbo?). Claro está que podemos resaltar, como nosotros mismos hemos hecho líneas antes, que nada nos obliga a tomar como punto de partida la acepción común del concepto de vida, puesto que ella es lo que hay que definir y que, precisamente, es en la auto-afección donde, según Michel Henry  , se descubre su esencia. Pero si la trascendentalidad (estamos obligados a atenemos provisionalmente a este vocabulario) revela algo de la vida, no es menos verdad que una determinación de la vida debe integrar los rasgos descriptivos de lo que se nos da empíricamente como vivo y debe dar sentido en especial también a lo animal. Tener en cuenta lo trascendental no debe ser a costa de sacrificar los contornos propios de lo empírico, ya que la reflexión sobre la vida nos conduce, por el contrario, más allá o más acá de la escisión entre trascendental y empírico.

[BARBARAS  , Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013]