sistema

Antes de iniciar cualquier discusión sobre la cuestión de un pensar y hablar no objetivadores en la teología, sigue siendo necesario reflexionar qué es lo que se entiende por pensar y hablar objetivadores cuando se plantea este debate teológico. Esta reflexión obliga a preguntar lo siguiente: ¿Son el pensar y hablar objetivadores un tipo especial de pensar y hablar o todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, tienen que ser necesariamente objetivadores? Esta pregunta sólo se puede responder si previamente se aclaran y contestan las siguientes preguntas: a) ¿Qué significa objetivar? b) ¿Qué significa pensar? c) ¿Qué significa hablar? d) ¿Es todo pensar en sí mismo un hablar y todo hablar en sí mismo un pensar? e) ¿En qué sentido son objetivadores el pensar y hablar y en qué sentido no lo son? Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre sí. Todo el peso de dichas preguntas está en la base del problema del debate teológico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen — de modo más o menos claro y suficientemente desarrolladas — el centro aún escondido de los esfuerzos que realiza la “filosofía” actual desde sus posiciones más opuestas (Carnap — Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre de concepción técnico-científica del lenguaje y experiencia hermenéutico-especulativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abismalmente diferentes. La primera posición citada pretende someter a todo pensar y hablar, incluido el de la filosofía, bajo el dominio de un SISTEMA de signos construible de manera técnico-lógica, esto es, quiere fijarlo como instrumento de la ciencia. La otra posición nace de la pregunta que pregunta qué es lo que hay que experimentar como cosa misma del pensar filosófico y cómo dicha cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las dos posiciones se trata del ámbito especializado de una filosofía del lenguaje (equivalente a una filosofía de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es reconocido como ese ámbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar de la filosofía y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo con la tradición occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de que el hombre es un ser vivo que “tiene el lenguaje” (zoon   logon exon) — también el hombre, en cuanto ser que actúa, sólo es tal en la medida en que “tiene el lenguaje” —, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego nada menos que la cuestión de la existencia del hombre y su definición. Heideggeriana  : FenoTeo  

Tras cuatro semestres dejé los estudios teológicos y me dediqué por entero a la filosofía. No dejé con todo de asistir a un curso de Teología en los años posteriores a 1911: el de Dogmática, impartido por Carl Braig. A ello me veía determinado por mi interés por la teología especulativa y, sobre todo, por ese penetrante modo de pensar que el citado profesor hacía presente en cada lección. Gracias a él tuve por vez primera noticia, en algunos paseos a los cuales pude acompañarle, de la importancia de Schelling   y Hegel   para la teología especulativa, a diferencia del SISTEMA doctrinal de la Escolástica. Así es como entró en el círculo de mis pesquisas la tensión entre ontología y teología especulativa como cimentación de la metafísica. Heideggeriana  : CaminoFenomenologia

Por eso es por lo que nosotros, amigos y discípulos, rogamos una y otra vez al maestro que hiciera reimprimir la sexta Investigación, por entonces difícilmente accesible. En probada disponibilidad para la causa de la fenomenología, haría publicar de nuevo la editorial Niemeyer en 1922 esa última parte de las Investigaciones lógicas. Husserl   observaba en el prólogo: “Dado el estado actual de las cosas, y cediendo a la presión de los amigos de la obra presente, he tenido que decidirme a hacer de nuevo accesible su parte conclusiva en su antigua forma.” Con el giro “amigos de la obra presente” quería decir Husserl simultáneamente que él mismo, desde la publicación de Ideas, ya no encontraba satisfacción en las Investigaciones lógicas. Y es que más que nunca empleaba su pasión y denuedo de pensador, dado el lugar nuevo de su quehacer académico, a la edificación sistemática del proyecto avanzado en las Ideas. Por esa razón escribiría Husserl en el citado prólogo a la sexta Investigación que: “También la actividad docente friburguesa ha impulsado la orientación de mis intereses hacia las universalidades conductoras y hacia el SISTEMA.” Heideggeriana: CaminoFenomenologia

El esti gar einai   de Parménides sigue estando impensado todavía. Y eso nos da la medida del progreso de la filosofía. Si atiende a su esencia, en realidad la filosofía no progresa nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo mismo. Progresar, es decir, marchar más allá de ese lugar, es un error que sigue al pensar como esa sombra que él mismo arroja. Es precisamente porque el ser sigue impensado todavía por lo que también en Ser y tiempo   se dice del ser que: “se da”. Pero no podemos permitirnos especular directamente y sin apoyarnos en algo a propósito del il y a. Este “se da” reina como destino del ser. Su historia llega al lenguaje a través de la palabra de los pensadores esenciales. Por eso, el pensar que piensa en la verdad del ser es histórico en cuanto tal pensar. No existe un pensar “sistemático” y, a su lado, a modo de ilustración, una historia de las opiniones pretéritas. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, una sistemática que pueda convertir a la ley de su pensamiento en ley de la historia y que pueda asumir simultáneamente tal historia en el SISTEMA. Pensando de modo más inicial, lo que hay es la historia del ser, de la que forma parte el pensar como memoria de esa historia, un pensar acontecido por ella misma. La memoria se diferencia esencialmente de la actualización a posteriori de la historia comprendida como un transcurrir pasado. La historia nunca ocurre de entrada como suceso, y el suceso no es un transcurrir. El suceder de la historia se presenta como destino de la verdad del ser a partir de dicho ser (vid. la conferencia sobre el himno de Hölderlin   “Wie wenn am Feiertage…, 1941, p. 31). El ser llega a ser destino en la medida en que él mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino, esto quiere decir que se da y al mismo tiempo se niega a sí mismo. Sin embargo, la definición de Hegel de la historia como desarrollo del “espíritu” no carece de verdad. Tampoco es que sea en parte falsa y en parte verdadera. Es tan verdadera como es verdadera esa metafísica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por vez primera en un SISTEMA su esencia pensada de modo absoluto. La metafísica absoluta, junto con las inversiones que llevaron a cabo Marx   y Nietzsche  , pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ella sale no se puede atacar ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. Sólo se puede asumir, siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera más inicial en el propio ser y se sustraiga al ámbito de la mera opinión   humana. Toda refutación en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la “disputa amorosa” de la cosa misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado. Heideggeriana: CartaHumanismo

A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se le muestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre encuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal encontrar. Todo nacionalismo es, metafísicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo. El nacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino que simplemente se amplía y se eleva a SISTEMA. El nacionalismo se acerca tan poco a la humanitas de este modo como el individualismo mediante el colectivismo ahistórico. Este último es la subjetividad del hombre en la totalidad. El colectivismo consuma la autoafirmación incondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva atrás. Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente mediante un pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, el hombre no hace más que dar vueltas por todas partes alrededor de sí mismo en cuanto animal rationale  . Heideggeriana: CartaHumanismo

Que el “hombre de la calle” piense que hay un “motor Diesel” porque Diesel lo inventó, es lo normal. No todo el mundo necesita saber que todo ese SISTEMA de invenciones no habría podido dar ni un solo paso si la filosofía, en el instante histórico en que penetró en el ámbito de su in-esencia, no hubiera pensado las categorías de esa naturaleza y no hubiera abierto así previamente el ámbito para la búsqueda y la experimentación de los inventores. Claro que quien sabe acerca de esta auténtica proveniencia de la máquina moderna, no está por ello en condiciones de construir mejores motores; pero quizás esté en condiciones, y quizás sea el único que lo esté, de preguntar qué es esta técnica maquinista dentro de la historia de la relación del hombre con el ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

La forma básica del interpelar cotidiano del ente es el enunciado, en términos aristotélicos, el logos   apophantikos, el decir que está en condiciones de dejar que el ente se muestre desde sí mismo. Siguiendo el hilo conductor de este logos, Aristóteles   enunció por vez primera las “categorías”, las interpelaciones no formuladas en el enunciar pero que sustentan todo enunciar. Lo que le importaba no era un “SISTEMA” de las categorías. Siguiendo el antecedente de Platón  , se encontró ante la muy distinguida tarea de mostrar ante todo que tales categorías pertenecen al ámbito de lo que la filosofía primaria y propiamente (en cuanto prote philosophia  ) tiene que pensar. El enunciado, enuntiatio, es comprendido luego como juicio. En los diferentes modos del juicio se hallan ocultas las diferentes interpelaciones, las diferentes categorías. Por ello Kant  , en su Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías tiene que obtenerse siguiendo el hilo conductor de la tabla de los juicios. Lo que enuncia aquí Kant es — aunque ciertamente en una forma que entretanto se ha modificado — lo mismo que llevó a cabo por primera vez Aristóteles más de dos mil años antes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por moral   Nietzsche entiende generalmente el SISTEMA de aquellas estimaciones de valor en las que se pone como determinante y deseable un mundo suprasensible. Nietzsche comprende siempre la “moral” de modo “metafísico”, es decir, en atención a que en ella se decide sobre la totalidad del ente. En el platonismo esto sucede por medio de la escisión del ente en dos mundos, el mundo suprasensible de lo ideal  , de lo debido, de lo en sí verdadero, y el mundo sensible al que le corresponde esforzarse entender y subordinarse a lo válido en sí que, en cuanto incondicionado, lo condiciona todo. Por eso Nietzsche puede decir (n. 400): “En la historia de la moral se expresa, pues, una voluntad de poder, por la cual unas veces los esclavos y oprimidos, otras los malogrados y los que sufren de sí mismos, otras los mediocres, intentan imponer los juicios de valor más favorables para ellos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Y en La voluntad de poder (n. 256): “Entiendo por “moral” un SISTEMA de estimaciones de valor que linda con las condiciones de vida de un ser”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aquí Nietzsche sigue comprendiendo la moral de modo “metafísico”, en referencia al ente en su totalidad y a la posibilidad de la vida en general, y no de modo “ético”, en relación con el “modo de vivir”, pero no piensa ya en la “moral” que condiciona el platonismo. Así pues, incluso en el significado metafísico, hay “moral” y “moral” para Nietzsche. Por un lado, en el sentido más amplio, significa todo SISTEMA de estimaciones y relaciones de valor; aquí se la entiende de manera tan amplia que incluso pueden llamarse “morales” las nuevas posiciones de valor, simplemente porque ponen las condiciones de la vida. Por otro, en cambio, y por lo general, moral designa para Nietzsche el SISTEMA de aquellas estimaciones de valor que incluye en sí la postulación de valores supremos incondicionados en el sentido del platonismo y del cristianismo. La moral es la moral del “hombre bueno”, que vive de y en la oposición con el “mal”, y no “más allá del bien y del mal”. En la medida en que su metafísica está “más allá del bien y del mal” y en que previamente trata de constituir y de ocupar este lugar como posición fundamental, Nietzsche puede designarse a sí mismo como “inmoralista”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por qué citamos esta nota precisamente ahora, se verá apenas hayamos aclarado nuevamente la marcha de nuestro preguntar. Se trata, frente a lo que Nietzsche deja ver como historia de la metafísica, de lanzar una mirada más originaria hacia ella. Con este propósito tenía que aclararse mejor, en primer lugar, la exposición y la concepción nietzscheana de la metafísica Es una concepción “moral”. “Moral” quiere decir aquí: SISTEMA de las estimaciones de valor. Toda interpretación del mundo, ya sea ingenua o llevada a cabo por medio del cálculo, es una posición de valores y con ello un formar y configurar el mundo a imagen del hombre. Sobre todo la posición de valores que se toma en serio el conocimiento del origen humano de los valores y lleva a su acabamiento el nihilismo tiene que comprender y querer expresamente al hombre como legislador. Tiene que buscar lo verdadero y real en la incondicionada humanización de todo ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El nuevo mundo de la nueva época tiene su fundamento histórico propio allí donde toda historia busca su fundamento esencial: en la metafísica, es decir en una nueva determinación de la verdad del ente en su totalidad y de la esencia de la verdad. Para la fundamentación de la metafísica de la época moderna la metafísica de Descartes   es el comienzo decisivo. Su tarea fue la de fundar el fundamento metafísico para la liberación del hombre hacia la nueva libertad en cuanto autolegislación segura de sí misma. Descartes pensó por adelantado este fundamento en un sentido auténticamente filosófico, es decir desde necesidades esenciales, no como un adivino que predice lo que luego sucede sino adelantándose en el sentido de que lo pensado por él quedó como fundamento para lo que vino después. Profetizar no es la función de la filosofía, pero tampoco hacer de sabelotodo que va cojeando detrás de los acontecimientos. Al entendimiento común le place difundir una opinión según la cual la filosofía sólo tendría la tarea de, corriendo siempre detrás, aprehender una época, su pasado y su presente, en pensamientos y en los llamados conceptos, o incluso integrarla en un “SISTEMA”. Se cree que, atribuyéndole esa tarea, se le ha rendido a la filosofía un particular homenaje. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero ¿qué quiere decir entonces “final de la metafísica” ? Respuesta: el instante histórico en el que están agotadas las posibilidades esenciales de la metafísica. La última de estas posibilidades tiene que ser aquella forma de la metafísica en la que se invierte su esencia. Esta inversión es llevada a cabo no sólo efectivamente sino también a sabiendas, aunque de manera diferente en ambos casos, en la metafísica de Hegel y en la metafísica de Nietzsche. Este ejercicio a sabiendas de la inversión es, en el sentido de la subjetividad, la única inversión real que le es adecuada. El propio Hegel dice que pensar en el sentido de su SISTEMA quiere decir hacer el intento de estar y caminar cabeza abajo. Y Nietzsche ya en época temprana designa a toda su filosofía como inversión del “platonismo”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué sucede entonces cuando llega el momento en que el hombre se libera para llegar sí mismo, para ser aquel ente que representa llevando todo ante sí como tribunal que juzga sobre su consistencia? Entonces la idea   se convierte en perceptum de la perceptio; en aquello que el re-presentar del hombre lleva ante sí, y lleva ante sí como lo que posibilita en su representatividad aquello que ha de re-presentarse. Ahora, la esencia de la idea se transforma, de la visualidad y la presencia en la representatividad para y por aquel que representa. La representatividad (el ser) se convierte en condición de posibilidad de lo representado y remitido y que se sostiene de ese modo, es decir, del objeto. El ser (idea) se convierte en condición de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si han de poder enfrentársele objetos. El ser se comprende como SISTEMA de las condiciones necesarias con las que el sujeto tiene que contar de antemano sobre la base de su relación con el ente, y precisamente en vistas al ente en cuanto lo objetual. Condiciones con las que tiene que contarse necesariamente; ¿cómo no se las iba a denominar un día “valores, “los” valores, y computarlas como tales? Queda así claro el origen esencial del pensamiento del valor desde la esencia original de la metafísica, desde la interpretación del ser como idea y de la idea como agathon  . Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello. No se trata de una discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si nos demorásemos en hacer una descripción de sus “corrientes”, ello, aparte de no tener más interés, nos desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál es el aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual de la filosofía? El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal diversidad, la tarea de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática encierra a su vez una doble tarea (41); por un lado, el esbozar la construcción del marco (el proyecto de construcción del marco), es decir, de las líneas fundamentales, del contexto global de orden, es decir, del orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente concreto el lugar que le corresponde en ese campo de especialidades [en ese campo dividido en especialidades]que representa el SISTEMA. Heideggeriana: Hermeneutica1923

El insistir (siempre es ello posible) en la riqueza de contenido que, en lo que respecta a fenómenos de la vida, un SISTEMA dialéctico puede ofrecer, contribuye, por ejemplo, tan poco a poder determinar de otra forma [que la mencionada en el párrafo anterior MJR] el específico “carácter de ser” del procedimiento dialéctico, que ese carácter [supongo que “ese” se refiere a carácter, y no riqueza MJR] sólo puede verse ya como una “tendencia a equivocarse” [como una “tendencia en falso”, como una tendencia que apunta en dirección errónea] precisamente frente a la vida sobre la que esa dialéctica versa, cuando se toma la vida por objeto. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación física, concretamente en su reflexión sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un SISTEMA de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está recogido en la teoría de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí mismo; no existe ningún espacio absoluto. Sólo existe a través de los cuerpos y de las energías contenidos en él. Coincidiendo con una antigua afirmación aristotélica, tampoco el tiempo es nada en sí. Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Más allá de lo destructivo de esta teoría, fácilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. Heideggeriana: ConceitoTempo

El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio Aristóteles en relación con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posición, el movimiento: Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendrá que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. ¿Como qué se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él, quizá como el “en-qué” donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí el tiempo como él mismo, en lo que él es? ¿Puede una explicación del tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos a otra cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. La medición indica el “cuánto-tiempo” y el “cuando”, el “desde-cuándo-hasta-cuándo”. Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un SISTEMA físico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal  , con la condición d que este SISTEMA físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La repetición es cíclica. Cada período tiene la misma duración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir. La distribución de esta duración es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica. Heideggeriana: ConceitoTempo

Primeramente, una provisoria indicación dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El interés por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigación física en su reflexión sobre los principios fundamentales de la aprehensión y determinación que en ella han ser llevadas a cabo: la medición de la naturaleza en [el marco de] un SISTEMA de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigación está fijado en la teoría einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de ésta: el espacio no es nada en sí mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energías contenidas en él. (Una antigua proposición aristotélica:) También el tiempo no es nada. Persiste sólo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en él. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta. — En virtud del aspecto destructivo de esta teoría fácilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos. Así es como ya Aristóteles ve esto, en conexión con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteración, el cambio de lugar, el movimiento: Ya que él mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteración es en el tiempo. ¿A título de qué se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el en-dónde (Worin) de lo alterable? ¿Se da aquí, como él mismo, en aquello que él es? ¿Puede una explicación del tiempo que arranque de aquí tener la garantía de que el tiempo proporcionará con ello, por así decir, los fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien, al buscar los fundamentos de los fenómenos, se nos remitirá hacia algo distinto? ¿A título de qué sale al encuentro el tiempo para el físico? La aprehensión determinante del tiempo tiene el carácter de la medición. La medición indica el Cuán-largo (Wielange) y el Cuándo (Wann), el Desde-cuándo-hasta-cuándo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un SISTEMA físico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este SISTEMA físico no está sujeto a alteración por una influencia exterior. La repetición es cíclica. Cada periodo tiene la misma duración temporal. El reloj da una duración idéntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La división de esta extensión durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensión de la duración de un acontecer es comparada con secuencias idénticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numéricamente en su Cuánto (Soviel). Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

4. Este Dasein   neutral no es nunca el existente; existe el Dasein cada vez sólo en su concreción fáctica. Pero el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia. La analítica habla, en el Dasein, siempre solamente del Dasein de los existentes, pero no [habla] al Dasein de las existencias; lo último sería absurdo, pues sólo se puede hablar al existente. La analítica del Dasein está, pues, antes de toda profecía y de toda anunciación cosmovisiva; tampoco es sabiduría, ésta sólo se encuentra alojada en la estructura de la metafísica. En contra de esta analítica como un “SISTEMA del Dasein” está el prejuicio de la filosofía de la vida. Surge del miedo al concepto, da testimonio de la incomprensión del concepto y de la “sistemática” como arquitectónica del pensamiento que, no obstante, es histórica. Heideggeriana: TranscendenciaST  

Sería superficial y una pedantería opinar que, después de haberse hallado la ontología fundamental como disciplina, se pondría a su lado otra más, a manera de complemento, con un nuevo título. No sólo esto: la ontología fundamental tampoco es una disciplina establecida, que — después de habérsele puesto nombre al niño — hubiese de ocupar un puesto, hasta ahora vacante, en un putativo SISTEMA de la filosofía, y que ahora sólo tendría que ser completado y acabado de construir, y (tal como se lo imagina el lego o el positivismo) llevar a feliz término la filosofía en unos cuantos decenios. Por lo demás, ese “puesto” está ocupado en toda filosofía, y en cada caso [está] transformado. Heideggeriana: Transcendencia ANEXO

Según esto ahora podemos nombrar las direcciones que para nosotros serían actualmente las dominantes en la filosofía: podemos delinear sus puntos de vista, caracterizar a sus representantes principales e informar sobre el contenido principal de sus obras. Con esto confirmaríamos que, las direcciones actualmente presentes son en lo esencial reproducciones y reformulaciones del trabajo ya pensado por los tres pensadores más grandes del siglo 19: Hegel, Kierkegaard   y Nietzsche. Hegel es la consumación de la marcha de la filosofía occidental. Su SISTEMA — que es el único SISTEMA de la filosofía (occidental), que ha habido hasta ahora — recoge la verdad del cristianismo con la verdad de la filosofía en cuanto que saber absoluto. Heideggeriana: FilosofiaAlema  

La acción política, la obra del arte, la articulación del orden en la comunidad, el saber que piensa, la intimidad de la fé — todo esto no ha de cultivarse más como recintos de tareas de una “cultura”, ni admite que se le ordene más únicamente en un “SISTEMA cultural” ya existente. Este mismo se ha vuelto cuestionable, incluso el concepto de una cultura en el sentido de una realización de valores. Este cuestionamiento aún no experimentado hasta el momento, no significa de ninguna manera ya la barbarie — al revés, a partir de este cuestionamiento, aquellos ámbitos de acción de la existencia humana crean recién una zona esencial, que los saca del marco de la mera industria cultural [Kulturbetrieb] habida hasta ahora. Heideggeriana: EuropaFilosofia  

A su vez, subyace en la esencia de lo matemático el que, en un resultado unificado se recojan y fundamenten como “SISTEMA” todas las determinaciones del pensar. El impulso hacia el SISTEMA y la construcción del SISTEMA en la filosofía se hacen recién posibles, una vez que lo matemático se convierte en el principio   más alto de todas las determinaciones del ser, desde Descartes. Ni Platon ni Aristóteles tuvieron un SISTEMA, ni hablar entonces de los antiguos filósofos. Incluso Kant, que muestra — por vez primera, en la “Crítica de la razón pura” — lo legítimo del pensar dentro de sus límites, no pudo sustraerse a los rasgos del SISTEMA, y esto debido a que finalmente, a pesar de la crítica, también para Kant se mantuvo inalterable el pensar, el juicio, como el tribunal de la determinación del ser, esto es, del ser como objetualización de la experiencia. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Con la cuestión del ser, que ha superado la pregunta por el ente y con ella toda “metafísica”, se ha encendido la antorcha y arriesgado la primera partida para la larga carrera. ¿Dónde está el corredor que recibe la antorcha y la alcanza a su pre-decesor? Todos los corredores, y cuanto más tardíos tanto más fuertes son, deben ser pre-decesores y no sucesores, quienes en el mejor de los casos sólo “mejoran” y refutan lo primero que se ha intentado. Los pre-decesores deben ser, siempre, tanto más originarios cuanto más los precursores (o sea aquellos que corren detrás de ellos) son iniciales, deben pensar aún más simple, rica e incondicionadamente singular lo uno y lo mismo que hay que preguntar. Lo que ellos toman, aferrando la antorcha, no puede ser lo ya dicho como “doctrina” y “SISTEMA” o algo semejante, sino la obligación que sólo se abre a aquellos que son de procedencia abismal, a aquellos que forman parte de los obligados. Heideggeriana: EreignisDeus  

El verdadero SISTEMA de la ciencia reside en la síntesis del proceder anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con la objetivación de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La ventaja que se le exige a este SISTEMA no es una unidad de relación cualquiera de los sectores de objetos, bien calculada y rígida, sino la movilidad más grande posible, libre aunque regulada, en la transformación o reiniciación de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas empresas en centros e institutos de investigación especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su esencia moderna. Pero cuanto más en serio y de modo más incondicionado procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su esencia, de modo tanto más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos al servicio de la utilidad general, mientras que también se verán tanto más obligados a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a todo trabajo útil para la generalidad. Heideggeriana: ImagemMundo

La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wir sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determinación esencial en la esencia de la imagen. “Estar al tanto de algo” no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante nosotros como SISTEMA. “Estar al tanto” también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí. Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente. Heideggeriana: ImagemMundo

(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el SISTEMA. Con esto no nos — referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el SISTEMA es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El SISTEMA aun resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de SISTEMA platónico y aristotélico. En la investigación, la empresa es una determinada conformación y disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el mundo se convierte en imagen, el SISTEMA se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el SISTEMA es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un SISTEMA que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí misma, de la sistemática que se advierte en Leibniz  , Kant, Fichte  , Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a Descartes, no se despliega a partir del subjectum como ego   y substancia finita, sino, ya sea, como en Leibniz, a partir de la mónada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia. Heideggeriana: ImagemMundo

Para la interpretación moderna de lo ente, la noción de valor es tan esencial como la de SISTEMA. Únicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del re-presentar se puede decir de algún modo que lo ente pierde su ser. Esta pérdida se percibe de una manera tan poco clara y vaga que rápidamente se ve colmada de nuevo y de tal modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna un valor y, en general, se mide lo ente por valores y los propios valores se convierten en la meta de toda actividad. Dado que la actividad se comprende como cultura, los valores se convierten en valores culturales y, a su vez, éstos se convierten en la expresión de las supremas metas del crear al servicio de un asegurarse el hombre como subjectum. De ahí ya sólo falta un paso para convertir a los propios valores en objetos. El valor es la objetivación de las metas de las necesidades del instalarse representador en el mundo como imagen. El valor parece expresar que es precisamente en la posición de relación con él donde se lleva a cabo lo más valioso y, sin embargo, el valor es Justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores. A la hora de entender el siglo XIX resulta muy esclarecedora la particular posición intermedia mantenida por Hermann Lotze  , el cual reinterpretó las ideas de Platón como valores y, al mismo tiempo, emprendió bajo el título “Microcosmos” el “Ensayo de una Antropología” (1856), una antropología que bebe todavía del espíritu del Idealismo alemán contribuyendo a alimentar su nobleza y la simplicidad de su modo de pensar, pero que al mismo tiempo se abre al positivismo. Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda más remedio que explicar lo más esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversión de todos los valores. Sólo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la noción de valor, llegamos al punto desde el que la obra del último pensador de la metafísica se convierte en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia. Heideggeriana: ImagemMundo

Se hace notar, además, que a Nietzsche le faltaba totalmente la capacidad para un pensamiento estrictamente demostrativo y deductivo dentro de amplios contextos, la capacidad de “filosofía sistemática”, como se la llama. Él mismo había expresado su desconfianza frente a todos los “sistemáticos”. Cómo habría de conseguir entonces realizar el SISTEMA de todo el saber del ente en su totalidad, y con ello la obra capital “sistemática”? Por otra parte, se declara que Nietzsche fue víctima de un desmedido impulso por alcanzar de inmediato prestigio e influencia. El éxito de Richard Wagner, al que Nietzsche muy pronto, antes de que él mismo lo supiera realmente, había descubierto como su auténtico adversario, le habría robado la tranquilidad para seguir por su propio camino, lo habría incitado a abandonar la ejecución reflexiva de su tarea principal y desviado hacia una irritada actividad literaria. Heideggeriana: VontadePoder  

El concepto platónico del bien no contiene, sin embargo, el pensamiento del valor. Las ideas de Platón no son valores; en efecto, el ser del ente no ha sido aún proyectado como voluntad de poder. No obstante, Nietzsche, desde su posición metafísica fundamental, puede interpretar la comprensión platónico del ente, las ideas y por lo tanto lo suprasensible, como valores. En esta interpretación, toda la filosofía desde Platón se convierte en metafísica de los valores. El ente en cuanto tal se comprende en su totalidad desde lo suprasensible y se reconoce a éste, al mismo tiempo, como lo verdaderamente ente, ya sea lo suprasensible en el sentido del Dios creador y redentor del cristianismo, la ley moral, o la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría. En todos los casos, lo sensible que está allí delante se mide respecto de algo deseable, de un ideal. Toda metafísica es platonismo. El cristianismo y las formas de su secularización moderna son “platonismo para el pueblo” (VII, 5). Lo deseable lo piensa Nietzsche como “valores supremos”. Toda metafísica es un “SISTEMA de estimaciones de valor o, como dice Nietzsche, una moral, “entendida como doctrina de las relaciones de dominio bajo las que se origina el fenómeno “vida”” (Más allá del bien y del mal, n. 19). Heideggeriana: MetafisicaNietzsche  

En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del SISTEMA mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System   der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie   des Geistes [SISTEMA de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu], 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su manifestación. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

El aparecer a sí incondicionado y completo en la luz que ella misma es constituye la esencia de la libertad de la razón absoluta. Aunque la razón es voluntad, aquí, sin embargo, la razón en cuanto representar (idea) decide acerca de la entidad del ente. El representar distingue a lo representado frente y para lo que representa. El representar es por esencia este distinguir y escindir. Por eso, en el “Prólogo” a todo el SISTEMA de la Ciencia, Hegel dice: “La actividad de escindir es la fuerza y el trabajo del entendimiento, del poder más extraordinario y más grande, o mejor, del poder absoluto” (Werke, II, pág. 25). Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

2. En la consistencia esencial, así entendida, de la voluntad radica la necesidad del SISTEMA en cuanto constitución de la subjetidad, es decir, del ser en cuanto entidad del ente. Heideggeriana: HistoriaSer  

3. El SISTEMA sólo es SISTEMA como SISTEMA absoluto. Heideggeriana: HistoriaSer

4. Por eso, las dos características de la esencia del acabamiento de la metafísica moderna son: 1) el modo en que el concepto de filosofia se determina desde el SISTEMA absoluto; 2) la manera en que el SISTEMA es llevado a la inesencia y negado en el acabamiento más extremo de la metafísica por parte de Nietzsche. Heideggeriana: HistoriaSer

El SISTEMA: Unidad-ousia  -en como unidad del “estar junto” ante la conciencia y para ella. Heideggeriana: HistoriaSer

Certeza como aseguramiento de la existencia consistente. SISTEMA. Heideggeriana: HistoriaSer

La obra que se denomina brevemente “Fenomenología del espíritu”, de Hegel, apareció en el año 1807 bajo el título “SISTEMA de la ciencia. Primer tomo. La fenomenología del espíritu”. El verdadero cuerpo de la obra se inicia con una reflexión, que al reaparecer en la edición de Obras completas apenas abarca trece páginas, siendo dotada aquí expresamente del título “Introducción” (WW II, 59-72). Con ciertas reservas podríamos denominar a esta reflexión “Introducción”, aunque este título falte en la primera edición. Ya en ésta se antepone un extenso Prefacio (WW II,3-58), que comprende cuarenta y una páginas. Después del Prefacio y antes de la “Introducción” se encuentra en algunos ejemplares de la primera edición una portada para toda la obra con el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Durante la impresión Hegel reemplazó este título por el siguiente: “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. En la edición completa de sus obras, iniciada inmediatamente después de su muerte por sus discípulos, esta obra apareció en 1832 bajo el título de “Fenomenología del espíritu”. (Este título es ya empleado por Hegel mismo en la Introducción de la “Lógica” 1812, p. X). El artículo determinado y determinante “la” es dejado fuera. Puesto que poco tiempo antes de su muerte había comenzado a revisar esta obra, puede suponerse que esta modificación del título, y de modo semejante la interpolación del título “Introducción”, se remonta a él mismo. Heideggeriana: HegelFenomenologia  

La modificación del título tiene su razón de peso. La “Fenomenología del espíritu” debía perder el “rol” de “primera parte” del SISTEMA, porque entre tanto el “SISTEMA” mismo en el pensamiento de Hegel se había transformado. Para el “SISTEMA de la ciencia”, cuya primera parte la constituía la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”, estaba prevista una segunda parte, según un anuncio redactado por el mismo Hegel y aparecido el 28 de octubre de 1807 en el Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung: “Un segundo tomo contendrá el SISTEMA de la Lógica como filosofía especulativa, y de las restantes dos partes de la filosofía, las Ciencias de la naturaleza y del espíritu”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

De hecho, la anunciada Lógica “especulativa” comenzó a aparecer cinco años más tarde y precisamente bajo el título de “Ciencia de la lógica”. Este título corresponde al de la “primera parte” del “SISTEMA de la ciencia” de 1807: “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Sólo que la “Ciencia de la lógica” en 1812 ya no aparece bajo el título abarcador “SISTEMA de la ciencia”. Tampoco ya es editada, correspondiendo al propio anuncio de 1807, como el “segundo tomo” o la “segunda parte” del SISTEMA. En los años 1812 y 1813 aparece el primer tomo de la Lógica en dos libros, en los que está contenida la “Lógica objetiva”; en 1816 aparece el segundo tomo, que concluye la obra con la “Lógica subjetiva” o la “Teoría del concepto”. Las “Ciencias de la naturaleza y del espíritu”, también previstas en el propio anuncio de 1807 para la segunda parte del “SISTEMA”, no aparecen para nada. Sabemos, por cierto, que Hegel durante su actividad académica en Jena (1801-1806) expuso varias veces detenidamente la Filosofía de la naturaleza y del espíritu. Fragmentos de esos cursos ingresaron en la “Fenomenología del espíritu”, aunque con una función modificada. Por lo tanto, la publicación de las “Ciencias de la naturaleza y del espíritu” en la segunda parte del SISTEMA de 1807 no se lleva a cabo, no porque Hegel no hubiera elaborado estos ámbitos sino por otra razón esencial. Heideggeriana: HegelFenomenologia

En la época entre 1807 y 1812 el “SISTEMA”, cuya segunda parte íntegra la “Fenomenología del espíritu”, tiene que haberse modificado. Denominamos abreviadamente al SISTEMA determinado a partir de la “Fenomenología del espíritu”, “SISTEMA-Fenomenología”. Un año después del acabamiento de la “Lógica”, que había aparecido por sí misma entre 1812 y 1816, sin asignación expresa a un SISTEMA como parte propia del mismo, Hegel publicó en el año 1817 una obra con el título “Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para empleo en los cursos [del Dr. Georg Friedrich Wilhelm Hegel]”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Hegel comenzó su actividad docente en el semestre de invierno 1816-17 en Heidelberg con el curso sobre la “Enciclopedia”. La casi simultánea publicación de la “Enciclopedia” tiene sin duda su “motivación próxima” en la “necesidad” de poner en manos de los “oyentes un hilo conductor”. Pero la razón interna de la publicación es la transformación del SISTEMA en la forma que Hegel consideró definitiva y también mantuvo como tal. En el Prefacio a la “Enciclopedia” se dice asimismo: “En un compendio viene sin embargo entonces a consideración más bien sólo una conveniencia externa de disposición y organización, cuando hay un contenido ya presupuesto y conocido, que debe ser expuesto en una intencionada brevedad. En tanto la actual presentación no está en este caso, sino que expone una nueva elaboración de la filosofía según un método, el cual, como espero, será aún reconocido como el único verdadero, idéntico al contenido, entonces habría podido tener a la misma con respecto al público por más ventajosa, si las circunstancias me hubieran permitido hacer preceder un más detallado trabajo sobre las otras partes de la filosofía, semejante al que sobre la primera parte del todo, la Lógica, he entregado al público”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

De estas observaciones se hace claro algo decisivo: 1. La “Enciclopedia” no es en el fondo un libro escolar, sino la forma del SISTEMA nuevo y definitivo. Lo denominamos abreviadamente “SISTEMA-Enciclopedia”. 2. Para este SISTEMA se reivindica ahora la “Lógica” como su primera parte y ya no la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. 3. Hegel en el Prefacio a la “Enciclopedia” hace expresa referencia a la “Ciencia de la lógica” concluida el año anterior, la que con ello recibe hacia fuera una posición equívoca. Pareció primero ser aún la segunda parte del SISTEMA-Fenomenología y es en su aparecer, en verdad, ya la primera y fundamental parte del nuevo SISTEMA-Enciclopedia. 4. Hegel ya no menciona en el Prefacio a la “Enciclopedia” la “Fenomenología del espíritu”; pues ahora no sólo ya no es la primera parte del SISTEMA, sino que ya no es más de ningún modo una parte principal de éste. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Que al aparecer la “Lógica” en 1812, cinco años después de la “Fenomenología”, el “SISTEMA-Fenomenología” ha sido ya abandonado, se deja suponer por la falta del título general “SISTEMA de la ciencia” y la falta de caracterización como “segunda” parte. De la “Propedéutica filosófica”, que Karl Rosenkrenz editó en el tomo XVIII de las obras en 1840, es posible saber que ya en la época entre 1808 y 1811 constaba el SISTEMA-Enciclopedia. Además de ello la división hecha por Hegel del material de enseñanza de la “Propedéutica filosófica”, que expuso como Profesor en el Gimnasio de Nürnberg, descubre muy claramente la preeminencia del SISTEMA-Enciclopedia: Primer cursus: Clase inferior: Teoría del Derecho, de los Deberes y de la Religión. Segundo cursus: Clase media: Fenomenología del espíritu y Lógica. Tercer cursus: Clase superior: Teoría de los conceptos y Enciclopedia filosófica. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Aquí hasta aparece el verdadero acabamiento de la Lógica como inicio y base del SISTEMA-Enciclopedia. Pero ahora en este SISTEMA la Fenomenología del espíritu no está borrada. Es asumida en el SISTEMA-Enciclopedia con una función modificada. Este tiene tres partes: A. La Ciencia de la lógica. B. La Filosofía de la naturaleza. C. La Filosofía del espíritu. Heideggeriana: HegelFenomenologia

La 1. parte de la tercera parte principal del SISTEMA, la Filosofía del espíritu subjetivo, está de nuevo dispuesta en una triple articulación: A. El alma. B. La conciencia. C. El espíritu. Heideggeriana: HegelFenomenologia

En el § 307 introductorio a la 1. parte de la tercera parte principal del SISTEMA se dice: “el espíritu subjetivo (es) a) el inmediato, el espíritu de la naturaleza, objeto de la habitualmente denominada Antropología o el alma; b) el espíritu como reflexión idéntica en sí y en otro, relación o particularización; — conciencia, el objeto de la Fenomenología del espíritu; c) el espíritu que es para sí, o como sujeto; — el objeto de la antes así denominada Psicología. — En el alma despierta la conciencia; la conciencia se pone como razón; y la razón subjetiva se libera a través de su actividad hacia la objetividad”. Esta triple diferenciación del espíritu subjetivo, es históricamente dilucidable a través de la diferenciación de anima  , animus sive mens   y ratio. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Ahora la “Fenomenología del espíritu” se convierte en la pieza central de la primera parte de la tercera parte principal del SISTEMA. En lugar de sostener y determinar como antes, en calidad de primera parte, la sistemática del SISTEMA, desaparece ahora la “Fenomenología” en medio de la sistemática del SISTEMA definitivo, en un ángulo del mismo. La “Fenomenología del espíritu” permanece la misma en su contenido de enseñanza, pero tiene otra función sistemática y muy restringida en el nuevo SISTEMA. Heideggeriana: HegelFenomenologia

El SISTEMA-Enciclopedia muestra en su construcción un decidido retroceso a la estructura fundamental de la metafísica vigente. A la metaphysica generalis corresponde la posición de preferencia de la “Ciencia de la lógica”. A la conclusión de la metaphysica specialis (a la verdadera metafísica en el sentido de Kant), es decir, a la theologia   rationalis corresponde la Filosofía del espíritu absoluto. A la kosmologia rationalis corresponde la Filosofía de la naturaleza y a la psychologia rationalis la Filosofía del espíritu subjetivo y objetivo. Por cierto esta estructura tradicional se ha mantenido también en el SISTEMA-Fenomenología, pero sólo para la segunda parte del SISTEMA. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del “universum  ”, y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del SISTEMA-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el SISTEMA elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la “Fenomenología del espíritu” es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta “obra” es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la “obra” no la producción pensante del hombre Hegel, sino la “obra” como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen  ) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Puesto que Hegel expresa el rasgo fundamental de la “Fenomenología del espíritu” en los tres parágrafos que siguen y últimos de la “Introducción”, es aconsejable resumir antes en una retrospectiva la dilucidación vigente de ésta. Al inicio de las presentaciones sobre la “Fenomenología del espíritu” se aludió al rol y posición diferentes de la “Fenomenología” al interior de la metafísica de Hegel. En el primer SISTEMA, que se denomina a sí mismo “SISTEMA de la ciencia”, la “Fenomenología del espíritu” conforma, bajo el título “Ciencia de la fenomenología del espíritu”, la primera parte. “La ciencia”, dicho simplemente, significa aquí: “la filosofía”. Y el título “SISTEMA de la ciencia” mienta “la filosofía” en la única figura a ella adecuada del “SISTEMA” desplegado. La filosofía es como saber incondicionado, que condiciona a todo otro, en sí misma “sistemática”, es lo que es sólo como “SISTEMA”. (Este nombre denomina la construcción esencial de la ciencia misma, no acaso la forma aportada de un orden posterior de los conocimientos filosóficos). El primer SISTEMA, bipartito, sea denominado, atendiendo al rol omnideterminante de la “Fenomenología”, el “Sistema-Fenomenología”. El segundo, tripartito, que enseguida después de aparecer la “Fenomenología del espíritu” tiene que haber alcanzado primacía, conoce a la “Fenomenología del espíritu” sólo como parte constitutiva subordinada de la tercera parte principal. Lo que significa, pues, el desaparecer de la “Fenomenología del espíritu” del rol de primera parte del SISTEMA para el SISTEMA mismo y por consiguiente para la metafísica del idealismo alemán, sólo puede ser apreciado, y en general recién claramente interrogado, si la esencia de la “Fenomenología del espíritu” está suficientemente aclarada. Intentamos aquí hacer algunos pasos a este respecto y a saber en un camino simple. Heideggeriana: HegelFenomenologia

¿Qué es “la Fenomenología del espíritu”? La respuesta a esta pregunta la tomamos de la “Introducción”, que Hegel hace preceder a la obra después de un extenso “Prefacio”. ¿Qué y cómo introduce la “Introducción”? Ella es la preparación del arranque del salto al pensar, que en la obra piensa. La preparación del salto se realiza como dilucidación del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero este titulo falta en la obra publicada en 1807, igualmente en la publicación de 1832. Por ello no es de inmediato manifiesta la verdadera determinación de la “Introducción”. Que Hegel denomine “SISTEMA” a una parte esencial misma del “SISTEMA de la ciencia”, es comprensible después del precedente de la “Teoría de la ciencia” de Fichte. Del mismo modo no puede extrañar que para el SISTEMA de la metafísica moderna, que ha encontrado su fundamento y suelo en la “conciencia”, “la conciencia” sea tema. La caracterización de la metafísica como “ciencia de la conciencia” parece evidente. Por el contrario nos sorprende que en el título de una obra de la metafísica especulativa absoluta asome la palabra “experiencia”; pues lo “empírico” es, sin embargo, justamente aquello que en toda metafísica, no sólo en la moderna, permanece inesencial y sólo menesteroso de la esencialidad de la esencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Con ello sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La empeiria   se dirige al ente accesible a diario por doquier. La “experiencia” kantiana es la ciencia natural matemática y como tal se orienta al objeto existente “naturaleza”. Sólo que justamente Kant es quien — pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno — ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand   u Objekt  . “Gegenstand” es el nombre moderno para lo que realmente se opone al re-presentar que se sabe a sí mismo, el “objeto” para el sujeto. Pensado modernamente es lo real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no se experimenta como “sujeto”. Aunque verdad es que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de Descartes la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, “de la naturaleza”, de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: “Yo denomino trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible a priori  . Un SISTEMA de tales conceptos habría de llamarse filosofía trascendental” (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25). El conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la objetividad del objeto denomina Hegel “experiencia”. Por lo tanto, para Hegel “la experiencia” no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del objeto “de la conciencia”, ante todo originarse, de tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, “el nuevo” objeto. Su objetividad consiste en la “novedad”, en el originamiento del originarse a través de la experiencia. Pero “originarse” (”ent-stehen  ”), no significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse “visible”. Pero en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde Descartes, las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran “en la conciencia”, es decir, no son otra cosa que la “autoconciencia”, el objeto esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la “experiencia” hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente “experiencia de la conciencia” y ello en el triple sentido: La conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de modo que ella misma “es” esta experiencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia

La diversidad de estas condiciones es una unidad desplegada y articulada desde lo incondicionado. La diversidad de estas condiciones que se muestran es irradiada de este modo previamente y por todas partes unida por lo que se muestra, es decir, la idea, que es el mismo espíritu absoluto. Kant dice al final de la “Crítica de la razón pura” en el parágrafo sobre la arquitectónica de la razón pura (A 832, B 860): “Pero yo entiendo por SISTEMA la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea”. Según ello la unidad de la diversidad de las condiciones trascendentales de la objetividad del objeto es sistemática. Y por ello habla también de inmediato en el pasaje mencionado, que dilucida la esencia del conocimiento trascendental, de un “SISTEMA de los conceptos”. Para la experiencia hegeliana trascendental la verdad del nuevo objeto es la misma conciencia absoluta. Y conforme a ello la unidad como sistemática tiene que ser una tal del SISTEMA absoluto. En el “Prefacio” a la “Fenomenología del espíritu” se dice: “La verdadera forma en la que la verdad existe sólo puede ser el SISTEMA científico de la misma” (p.12). El SISTEMA, como contexto incondicionado cierto de las condiciones en la unidad de lo incondicionado, pone en sí la diversidad de las condiciones en el orden de una “serie”. En el hacer nacer una respectiva condición de condiciones condicionantes originarias de la objetividad, inaugura previamente la experiencia, como el hacer surgir al nuevo verdadero objeto, el ámbito sistemático de la serie de experiencias. La experiencia trascendental es, como incondicionalmente trascendental, en sí sistemática. Y recién a partir de la plena esencia de la experiencia trascendental incondicionalmente-sistemática se puede inferir qué se entiende por “inversión de la conciencia”, perteneciente a la esencia de la experiencia como una “intervención” de parte nuestra. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”? ¿Le estaba la palabra “experiencia” demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo no especulativo, es decir, “empírico”? Sólo que la palabra “experiencia” y “experimentar” vuelve continuamente a la obra — y a saber en el sentido de la “Introducción” — en el curso de la “Fenomenología del espíritu”, asimismo impreso en cursiva en el Prefacio, escrito después de la Introducción (Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su “fenomenología”. Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el “espíritu”? Hegel concluye su segundo y definitivo SISTEMA, el “SISTEMA-Enciclopedia”, no con una palabra propia, sino con un texto griego, cuyas proposiciones están tomadas del libro A de la “Metafísica” de Aristóteles (cap.7). En las proposiciones habla el inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es el noein  . Y de la “realidad” del noein Aristóteles dice en el pasaje citado por Hegel: he gar nous energeia   zoe (A 7,1072 b 27). “El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del percibir a la presencia de todo presente, es vida”. Modernamente traducido: “La realidad del espíritu, a saber, es vida”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

La “Fenomenología del espíritu” es la historia conceptual del absoluto que aparece, la historia del espíritu “según (…) su organización conceptual” (comp. proposición conclusiva de la obra) — es decir, [la historia] de su sistemática — el SISTEMA. El estar conjunto en una conciencia única, que es conciencia incondicionada y consiste en este estar conjunto para sí. Heideggeriana: HegelFenomenologia

La objetividad (incondicionalmente trascendental) es la “negatividad”. Cómo se relaciona la “negatividad” con la objetividad determinada en primer lugar por Kant: Objetividad y negatividad y “negación” —- “reflexión” “pensar” —- Objetividad y certeza. Certeza y “la ciencia”. “La ciencia” y su justificación: en tanto el hacer aparecer su concepto. La ciencia y el SISTEMA. Heideggeriana: HegelFenomenologia

El “SISTEMA” y el “objeto” — (el “co-existir”), deducción trascendental Heideggeriana: HegelFenomenologia

16. “Fenomenología” y absolutez. Pregunta: ¿Qué significa el desaparecer de la “Fenomenología del espíritu” del rol decisivo en el SISTEMA? Si SISTEMA es el mismo absoluto — ¡de este modo el absoluto aún no en su acabada absolución! —, esta absolutez se torna decisiva, ¡porque el olvido del ser se ha consumado en la absoluta certeza! Todo en caminos, es decir, nada más. Heideggeriana: HegelFenomenologia

17. Confrontación con Hegel. 1. Conciencia, de allí; 2. Lo trascendental — ser como objetividad, el antiguo no verdadero objeto — realidad como idea. 3. La verdad como certeza. 4. El hombre como sujeto — autoconciencia. 5. El máximo ente — lo absoluto; subjetividad como sujeto-objeto incondicionado. 6. El SISTEMA y la organización de la historia. Metafísica absoluta y técnica. 7. El nuevo verdadero objeto, es decir, entidad corno entidad conciente [que es objeto del representar. Poner-ante-sí — voluntad sabedora — ser como voluntad. El absoluto quiere estar con nosotros. 8. La negatividad y la verdad del ente como ser. Heideggeriana: HegelFenomenologia

“Ciencia de la experiencia de la conciencia”: así reza el título que Hegel coloca en cabeza de su publicación de la Fenomenología del Espíritu el año 1807. La palabra experiencia aparece en cursiva y en medio de las otras dos palabras. “La experiencia” nombra aquello que es “la Fenomenología”. ¿Qué piensa Hegel cuando emplea tan enfáticamente la palabra “experiencia”? La respuesta nos la da el fragmento con el que comienza la obra después del prólogo sobre el “SISTEMA de la Ciencia”. Su texto reza así según la edición original: “Es una representación natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previo acuerdo sobre el conocimiento que consideramos como el instrumento con el que nos apropiamos de lo absoluto o como el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupación parece justa, en parte porque pudiera haber distintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno más adecuado para alcanzar este fin último — lo que implica la posibilidad de una elección errónea entre ellos — y en parte porque, dado que el conocimiento es una facultad de un tipo y un alcance determinados, si no se señala con precisión su naturaleza y sus límites se alcanzarían las nubes del error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupación puede incluso transformarse en la convicción de que toda intención de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí mismo, es en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una barrera que los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es el instrumento para adueñarse de la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicación de un instrumento a una cosa no sólo no la deja tal como es ella para sí misma, sino que la somete a una modelación y transformación. Y si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medium pasivo por medio del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco recibiremos la verdad tal como es en sí, sino tal como es a través de ese medium y en él. En ambos casos estamos utilizando un medio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentido sea el propio hecho de recurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse este inconveniente conociendo el modo de actuación del instrumento, porque este conocimiento hace posible restarle al resultado la parte que le corresponde al instrumento en la representación que nos formamos de lo absoluto por medio de él y, de este modo, hace posible obtener lo verdadero en su pureza  . Pero esta corrección se limitaría a devolvernos a nuestro punto de partida. Si a una cosa formada le restamos lo que le ha añadido el instrumento, dicha cosa — aquí, lo absoluto — volverá a ser para nosotros exactamente igual que antes de este esfuerzo manifiestamente vano. Si, por medio del instrumento, el absoluto pudiera aproximarse aunque sólo fuera un poco a nosotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liga nos aproximan a los pájaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reiría de esta astucia, si es que no estaba y no quería estar ya en sí y para sí junto a nosotros desde un principio. Porque, efectivamente, el conocimiento sería en este caso una astucia, ya que por medio de sus múltiples esfuerzos aparentaría estar haciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente a producir una relación inmediata y por lo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento, que nos representamos como un medium, nos enseña a conocer la ley de refracción de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refracción del resultado, porque el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el propio rayo, por medio del cual nos alcanza la verdad, y si restamos el rayo la única indicación que tendremos será una mera dirección o el lugar vacío. Heideggeriana: HegelExperiencia  

“La conciencia natural demostrará ser sólo concepto del saber o saber no real. Pero al tomarse de inmediato a sí misma como el saber real, este camino tendrá para ella un significado negativo y, así, lo que es realización de su concepto antes le parece una pérdida de sí misma; porque efectivamente, en este camino pierde su verdad. Por ello, puede ser considerado como el camino de la duda o, más propiamente, como el camino de la desesperación; en efecto, en este camino no ocurre eso que se suele entender por duda, esto es, una pasajera vacilación acerca de tal o cual supuesta verdad, a la que sucede la correspondiente desaparición de la duda y el retorno a la verdad, de tal modo que al final el asunto es entendido como al principio, sino que este camino es una aceptación consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser más real lo que en realidad sólo es concepto no realizado. Por eso, este escepticismo que se consuma no es eso que seguramente el celo más serio por la verdad y la ciencia cree haber preparado y equipado para ellas, concretamente, el propósito de no rendirse en la ciencia ante la autoridad del pensamiento de otros, sino de comprobarlo todo por sí mismo y seguir sólo la propia convicción o, mejor aún, de producir todo él mismo y tomar únicamente por verdadero su propio hacer. La serie de figuras que recorre la conciencia por este camino es más bien la historia exhaustiva de la formación de la conciencia misma en ciencia. Esta decisión presenta la formación a la manera simple de una decisión como algo inmediatamente hecho y resuelto; pero, frente a esta no verdad, este camino resulta ser la realización efectiva. Es verdad que guiarse por la propia convicción vale más que rendirse a la autoridad de otros, pero mediante la transformación de las creencias basadas en la autoridad en creencias basadas en la propia convicción, no necesariamente cambia el contenido de las mismas ni aparece la verdad en el lugar del error. Permanecer atrapado en el SISTEMA de la opinión y el prejuicio tomando como base la propia convicción o la autoridad de otros, no se diferencia más que en la vanidad inherente a la segunda manera. Por el contrario, el escepticismo, que se dirige sobre todo a lo que abarca la conciencia que se manifiesta, permite que el espíritu examine a fondo qué es la verdad, desde el momento en que consigue que se llegue a desesperar de las representaciones, opiniones y pensamientos naturales, a los que da lo mismo llamar propios o ajenos y de los que todavía está rebosante la conciencia, la cual se lanza directamente al examen de la verdad, pero, por eso mismo es de hecho incapaz de hacer lo que quiere emprender. Heideggeriana: HegelExperiencia

“La experiencia que la conciencia hace de sí misma no puede, según su concepto, comprender en ella nada menos que la totalidad del SISTEMA de la conciencia o todo el reino de la verdad del espíritu, de manera que los momentos de la verdad se presentan allí en su determinabilidad: la de no ser momentos abstractos y puros, sino ser tal como son para la conciencia o como aparece dicha conciencia en su relación con ellos, razón por la que los momentos de la totalidad son figuras de la conciencia. Conduciéndose adelante en dirección hacia su verdadera existencia la conciencia alcanzará un punto en el que se despojará de su apariencia de tener adherido a ella algo ajeno que sólo es para ella y es como otro, un punto en el que el fenómeno es igual a la esencia y, por lo tanto, la presentación de la experiencia coincide con la ciencia auténtica del espíritu; finalmente, cuando la conciencia capte esa esencia que le es propia designará la naturaleza del propio saber absoluto.” Heideggeriana: HegelExperiencia

Hegel usa en este pasaje la palabra “concepto” en el sentido tradicional de la doctrina de la lógica, que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representación de algo en general; “sólo concepto” quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamente aquello que representa. Sin embargo, es parte del carácter de la conciencia natural no surgir siempre y únicamente en ese ente representado, sino también considerar a dicho ente como lo único verdadero y, por lo tanto, tomar a su saber por el saber real. Por eso, Hegel continúa en el texto: “Pero al tomarse de inmediato a sí misma (la conciencia natural) como el saber real, este camino (es decir, el camino de la presentación del saber que se manifiesta en su manifestación), tendrá para ella un significado negativo, … Por mucho que el saber real saque a la luz al ser de lo ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, su propia verdad quedaría en tela de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante él cae dentro de la proposición: es y permanece lo mío y es, en tanto que eso mío mentado, lo ente. Cuando Hegel comprende el representar como opinión, escucha y agrupa en esta palabra varios significados: el opinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) como la aceptación confiada de lo dado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Este opinar es la constitución fundamental de todo representar en el que se mueve la conciencia natural. Por eso puede decir Hegel en este párrafo que la conciencia natural “se oculta en el SISTEMA del opinar”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero la propia filosofía se defiende de cuando en cuando contra la skepsis. Prefiere atenerse a la opinión corriente de la conciencia natural. Es verdad que admite que al objeto en cuanto objeto no deja de pertenecerle la objetividad. Pero la objetividad no es para ella más que lo no objetivo. La filosofía se atiene a la opinión corriente y trata de convencerla de que, en realidad, tiene razón; porque eso no objetivo sólo se deja representar en las representaciones de la conciencia común, que por eso mismo son insuficientes, un mero juego de signos, maneras de asegurar que entran fácilmente en la conciencia y hasta le transmiten la impresión de que esas aseveraciones son filosofía crítica, puesto que se comportan escépticamente respecto a la ontología. Lo que pasa es que este tipo de skepsis sólo es la apariencia de la skepsis y, por tanto, la huida ante el pensar hacia el SISTEMA del opinar. Heideggeriana: HegelExperiencia

La essentia   del ens en su esse es la presencia. Pero la presencia está presente en el modo de la presentación. Como, mientras tanto, el ens, el subiectum, ha llegado a ser res cogitans  , la presentación es, en sí misma y al mismo tiempo, re-presentadora, esto es, representación. Eso que Hegel piensa con la palabra experiencia dice en primer lugar lo que es la res cogitans   a modo de subiectum co-agitans. La experiencia es la presentación del sujeto absoluto que se hace presente en la representación y de este modo se absuelve. La experiencia es la subjetidad del sujeto absoluto. La experiencia es, en tanto que presentación de la representación absoluta, la parusía de lo absoluto. La experiencia es la absolutez de lo absoluto, su manifestación en el manifestarse absolvente. Todo depende de pensar la experiencia aquí nombrada como ser de la conciencia. Pero ser quiere decir presencia. La presencia se muestra como manifestación. La manifestación es ahora manifestación del saber. En el ser, en cuya calidad se hace presente la experiencia, reside como carácter de la manifestación el representar en el sentido del presentar. Incluso cuando utiliza la palabra experiencia en su sentido habitual de empíria, Hegel tiene especial cuidado con el momento de la presencia. Entonces entiende bajo experiencia (vid. el prólogo al “SISTEMA de la Ciencia” en la Fenomenología del Espíritu, ed. Hoffmeister p. 14) “la atención a lo presente como tal”. Hegel no se limita a decir con cautela que la experiencia sea un prestar atención a algo presente, sino también a eso presente en su presencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El título elegido en primer lugar, “Ciencia de la experiencia de la conciencia”, desaparece en el transcurso de la impresión de la obra. Pero el texto que lo explica permanece. El título es sustituido por otro. Reza: “Ciencia de la Fenomenología del Espíritu”. De este modo, el texto que permanece y que no habla para nada de una fenomenología del espíritu, se convierte en la verdadera interpretación del nuevo título. Éste también aparece en el título global bajo el que se edita la obra en 1807: “SISTEMA de la Ciencia, Primera Parte, La Fenomenología del Espíritu”. Cuando vuelve a aparecer la obra, sin ningún cambio, poco después de la muerte de Hegel, a modo de segundo volumen de las Obras Completas (1832), el título ya sólo reza “Fenomenología del Espíritu”. Bajo la desaparición imperceptible del artículo “la” se oculta una decisiva transformación en el pensamiento de Hegel y en el modo de darla a conocer. La transformación atañe, desde el punto de vista del contenido, al SISTEMA, que comienza en el tiempo poco después de la publicación de la “Ciencia de la Fenomenología del Espíritu” y presumiblemente nace y se refuerza gracias a las clases en el instituto de Nuremberg. La enseñanza escolar ha impreso después su sello a la actividad docente que volvió a tener lugar después en la Universidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

El título global, “SISTEMA de la Ciencia”, es en el momento de la primera aparición de la Fenomenología del Espíritu un título polivalente desde el punto de vista dialéctico-especulativo. No significa las ciencias clasificadas en grupos según un orden determinado. Tampoco significa la filosofía presentada como ciencia en su contexto y estructura. “SISTEMA de la ciencia” significa que la ciencia es, en sí, la absoluta organización de la absolutez de lo absoluto. La subjetidad del sujeto se presenta de tal modo que, sabiéndose a sí misma, se instala en la completitud de su estructura. Este instalarse es el modo del ser, en el que está la subjetidad. “SISTEMA” es la aparición conjunta de lo absoluto, que se recoge en su absolutez y por medio de su estructura es permanente en su propia presencia. La ciencia es el sujeto del SISTEMA, no su objeto. Pero es el sujeto de tal manera que la ciencia, que forma parte de la subjetidad, constituye con ella la absolutez de lo absoluto. La ciencia es para Hegel, en la época de la primera publicación de la Fenomenología del Espíritu, el saber onto-teiológico de lo verdaderamente ente en tanto que ente. Despliega su totalidad doblemente en la “Ciencia de la Fenomenología del Espíritu” y en la “Ciencia de la Lógica”. La “Ciencia de la Lógica” de Hegel es, en torno a esta época, la absoluta teiología y no la ontología. Ésta se ha desplegado más bien como “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. La fenomenología es la “ciencia primera”, la lógica es la auténtica ciencia dentro de la filosofía primera, en tanto que verdad de lo ente como tal. Esta verdad es la esencia de la metafísica. Pero al igual que, antes, Kant y, después, el tardío Schelling, Hegel no es en absoluto dueño del poder de la sistemática didáctica de la metafísica escolar, afianzado desde hace tiempo. Si Nietzsche arremete contra dicha sistemática, es únicamente porque su pensamiento tiene que permanecer dentro del SISTEMA esencial onto-teiológico de la metafísica. Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Por qué abandona Hegel el título escogido en primer lugar, “Ciencia de la experiencia de la conciencia”? No lo sabemos. Pero podemos suponerlo. ¿Se asustó de la palabra destacada por él mismo en el centro del título, “experiencia”? La palabra es ahora el nombre para el ser de lo ente. Para Kant es el nombre que designa el único conocimiento teórico posible de lo ente. ¿Es que parecía demasiado atrevido darle una nueva sonoridad a la resonancia que ya tenía el significado originario de la palabra “experimentar” y que seguramente vibraba todavía en el pensamiento de Hegel, esto es, entender experiencia como ese alcanzar que sale ansioso en pos y dicho alcanzar como el modo de la presencia, del einai, del ser? ¿Parecía demasiado atrevido elevar ese antiguo tono a la categoría de tono fundamental del lenguaje en el que habla la obra, incluso allí donde la palabra experiencia no aparece? Aparece en todos los pasajes decisivos de su marcha, en los pasajes de transición. Cierto que desaparece en la última parte principal, que presenta la manifestación de la conciencia como espíritu. Por otra parte, el prólogo escrito después de concluir la obra habla todavía de “SISTEMA de la experiencia del espíritu”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Aun así, desaparece el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero con él también desaparece del título de la obra la palabra “conciencia”, por mucho que la conciencia constituya, en cuanto autoconciencia, el ámbito esencial de la absolutez de lo absoluto, por mucho que la conciencia sea la tierra de la metafísica moderna, tierra que ha tomado ahora posesión de sí misma como “SISTEMA de la ciencia” y se ha medido en su totalidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

El rótulo “Ciencia de la experiencia de la conciencia” desaparece en favor de uno nuevo: “Ciencia de la Fenomenología del Espíritu”. El nuevo rótulo se ha construido siguiendo el mismo esquema exacto. Tenemos que pensar también sus genitivos de manera dialéctico-especulativa. En lugar de la palabra “experiencia” tenemos ahora un nombre ya usual en la filosofía escolar: “fenomenología”. La esencia de la experiencia es la esencia de la fenomenología. phainesthai el manifestarse del sujeto absoluto, que es llamado “el espíritu”, se recoge al modo de diálogo entre la conciencia óntica y la ontológica. La “-logía”, en la fenomenología, es la legesthai en el sentido del ambiguo dialegesthai   que caracteriza al movimiento bajo cuya forma la experiencia de la conciencia es el ser de ésta. La fenomenología es el recogerse del doble diálogo del espíritu con su parusía. Fenomenología es aquí el nombre para la existencia del espíritu. El espíritu es el sujeto de la fenomenología no su objeto. La palabra no significa aquí ni una disciplina de la filosofía, ni tan siquiera el nombre para un tipo especial de investigación cuya preocupación es describir lo dado. Como, sin embargo, el recogerse de lo absoluto en su parusía exige esencialmente la presentación, la determinación de ser ciencia forma ya parte de la esencia de la fenomenología, pero no en la medida en que es un representar del espíritu, sino en la medida en que es la existencia, la presencia del espíritu. Por eso, bien mirado, el título abreviado, “La Fenomenología del Espíritu”, no cae en lo indeterminado. Obliga al pensar al último recogimiento posible. “La Fenomenología del Espíritu” quiere decir la parusía de lo absoluto en su reinar. Una década después de la aparición de la Fenomenología del Espíritu, la “fenomenología” decayó dentro del SISTEMA escolar de la Enciclopedia (1817) al nivel de una parte estrechamente limitada de la filosofía del espíritu. El nombre “fenomenología” es nuevamente, como en el siglo XVIII, el nombre para una disciplina que se encuentra a medio camino entre la antropología y la psicología. Heideggeriana: HegelExperiencia

No sabemos qué figura escondida, estructurada a partir de la esencia de la justicia como su verdad, le estaba reservada a la metafísica de la voluntad de poder. Apenas si se ha enunciado su primera proposición fundamental y, para eso, no como tal proposición. con esa forma. Es verdad que el carácter de tesis de dicha proposición, dentro de esta metafísica, es de una naturaleza particular. Es verdad que la primera proposición de valor no es la tesis suprema para un SISTEMA deductivo de tesis. Pero si entendemos el término proposición fundamental de la metafísica con el debido cuidado, en el sentido de que nombra el fundamento esencial de lo ente como tal, esto es, dicho ente mismo en la unidad de su esencia, entonces la tesis sigue siendo suficientemente amplia y variada como para determinar en cada caso, según la naturaleza de la metafísica, el modo de su decir sobre el fundamento. Heideggeriana: NietzscheDeus  

Toda la esfera de la presencia está presente en el decir. Lo objetivo de la producción se encuentra en el enunciado de las proposiciones del cálculo y los teoremas de la razón, que progresa de proposición en proposición. El ámbito de la desprotección que se autoimpone está dominado por la razón. No sólo ha establecido para su decir, para el logos entendido como predicación explicativa, un SISTEMA especial de reglas, sino que la lógica de la razón es ella misma la organización del dominio de la autoimposición intencional en lo objetivo. En la inversión de la representación objetiva, la lógica del corazón corresponde al decir de la interiorización rememorante. En ambos ámbitos, que están determinados metafísicamente, es la lógica la que reina, porque la interiorización rememorante tiene que crear una seguridad a partir de la desprotección misma y fuera de toda protección. Esta forma de resguardar atañe al hombre en cuanto ese ser que posee el lenguaje y, dentro del ser acuñado metafísicamente, toma desde un principio el lenguaje sólo como algo a mano, algo que maneja para su representación y conducta. Por eso, el logos, el decir como organon  , necesita de la organización por medio de la lógica. Sólo existe lógica dentro de la metafísica. Heideggeriana: ParaQuePoetas  

Si la física moderna, en una medida cada vez mayor, tiene que resignarse a que su región de representación sea algo no intuible, esta renuncia no está dictada por una comisión de investigadores. Está provocada por el prevalecer de la estructura de emplazamiento, que exige la solicitabilidad de la Naturaleza como existencias. De ahí que la física, por mucho que se haya retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo, el que está dirigido sólo a los objetos, nunca puede renunciar a una cosa: a que la Naturaleza, de uno u otro modo, se anuncie como algo constatable por medio de cómputo y a que siga siendo solicitable como un SISTEMA de informaciones. Este SISTEMA se determina desde un tipo de causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio. Ahora, la causalidad no muestra ni el carácter del ocasionar que trae-ahí-delante ni el modo de la causa efficiens   o, siquiera, de la causa formalis. Probablemente la causalidad se reduce a un provocado anunciar de existencias a las que hay que asegurar de un modo simultáneo o sucesivo. A esto correspondería el proceso de creciente resignación descrito de un modo impresionante en la conferencia de W Heisenberg (W Heisenberg, “La imagen de la Naturaleza en la física contemporánea”, en Las artes en la era de la técnica, Munich 1954, p. 43 y ss). Heideggeriana: PreguntaTecnica

Como ve usted, la pregunta crítica piensa en un sentido cuyo seguimiento sin duda no pertenece al círculo temático de las descripciones que lleva a cabo El trabajador. Mucho de lo que sus descripciones hicieron ver y por primera vez expresaron, lo ve y dice hoy cualquiera. Además, La pregunta por la técnica debe a las descripciones de El trabajador un estímulo duradero. Respecto a sus “descripciones” cabe anotar que no sólo pintan algo real ya conocido, sino que hacen accesible “una nueva realidad”, por lo que “se trata menos de nuevos pensamientos o de un nuevo SISTEMA… (El trabajador, prólogo). Heideggeriana: PreguntaSer  

Estas preguntas por la forma y el Ge-Stellt quedan de momento como reflexiones singulares. No deben ser impuestas a nadie, sobre todo porque se mantienen todavía en lo preliminar. Tampoco las preguntas son aducidas en esta carta como aquellas que tendrían que haber sido planteadas en El trabajador. Exigir esto significaría desconocer el estilo de la obra. Lo que le incumbe es producir la interpretación de la realidad respecto a su carácter total de trabajo, de modo que la interpretación misma forme parte de este carácter y anuncie el carácter especial de trabajo de un autor en esta época. Por eso hay al final del libro en el “Sumario” (pág. 296, nota) las siguientes frases: “Todos esos conceptos (forma, tipo, construcción orgánica, total) están ahí, nota bene, para el comprender. No nos importan. Pueden sin más ser olvidados o dejados de lado, después de haber sido utilizados como magnitudes de trabajo para captar una realidad determinada, que está más allá y a pesar de todo concepto; el lector tiene que mirar a través de la descripción como por un SISTEMA óptico”. Heideggeriana: PreguntaSer

Entre tanto he seguido siempre ese “nota bene” al leer   sus escritos y me he preguntado si para usted los conceptos, los significados de palabras, y ante todo el lenguaje, sólo podrían ser un “SISTEMA óptico” [402], si frente a esos SISTEMAs hay una realidad en sí, de la que los SISTEMAs al igual que aparatos atornillados pueden ser de nuevo quitados y sustituidos por otros. ¿No subyace ya al sentido de “magnitudes de trabajo” el que ellas sólo codeterminan la realidad, el carácter total de trabajo de todo lo real, en la medida en que ellas mismas ya están determinadas por él? Los conceptos están sin duda “para el comprender ahí”. Pero el representar moderno de lo real, la objetivación, en la que se mueve anticipadamente el com-prender, sigue siendo en general un ataque a lo real, en cuanto se le exige a éste que se muestre en el círculo visual del prender representante. La exigencia lleva consigo en el ámbito del com-prender contemporáneo-moderno el que la realidad com-prendida, de improviso, y sin embargo, durante largo tiempo desatendida, pase al contraataque, que sorprenda de repente, y a pesar de Kant, a la ciencia de la naturaleza moderna, y que sólo pueda explicarse esa sorpresa mediante descubrimientos propios dentro del proceder científico como un conocimiento asegurado. Heideggeriana: PreguntaSer

Nos quedamos perplejos y paralizados. Según las propias palabras de Hegel, la filosofía misma, y la historia de la filosofía, deben de encontrarse en una relación de exterioridad. Pero la exterioridad pensada por Hegel, no es en modo alguno externa en el burdo sentido de lo meramente superficial e indiferente. En nuestro caso, exterioridad significa el dominio exterior en cuyo seno se cobijan toda historia y todo transcurso real frente al movimiento de la idea absoluta. La mencionada exterioridad de la historia respecto a la idea aparece como consecuencia de la autoenajenación de la idea. La propia exterioridad es una determinación dialéctica. Por ello, se permanece muy atrás respecto al auténtico pensamiento de Hegel, si se mantiene que éste consiguió unificar en la filosofía la representación de tipo histórico y el pensar sistemático. Pues para Hegel no se trata ni de historia ni de SISTEMA en el sentido de una doctrina. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957  

Respecto a la segunda pregunta: Para Hegel, la norma que hay que adoptar para el diálogo con la historia de la filosofía, reza así: introducirse en la fuerza y el horizonte de lo pensado por los pensadores anteriores. No fue casual que Hegel presentase su máxima en el transcurso de un diálogo con Spinoza   y antes de un diálogo con Kant (Ciencia de la lógica, III, Lasson, tomo II, pp. 216 ss.). Hegel encuentra consumado en Spinoza “el punto de vista de la substancia”, que sin embargo, no puede ser el más elevado, porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en cuanto pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan decidido. El ser, en tanto que substancia y substancialidad, aún no se ha desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo, Spinoza vuelve a expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idealismo alemán, y al mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto. Por el contrario, el camino de Kant es otro, y desde el punto de vista del pensar del Idealismo absoluto y de la filosofía en general, mucho más decisivo que el SISTEMA de Spinoza. Hegel ve en el pensamiento kantiano de la síntesis originaria de la apercepción “uno de los principios más profundos para el desarrollo especulativo” (op. cit., p. 227). Hegel encuentra la fuerza de los pensadores en lo que pensó cada uno, en la medida en que esto puede ser asumido como un grado correspondiente del pensar absoluto. Y éste sólo es absoluto porque se mueve dentro de su proceso dialéctico-especulativo, para el que requiere la gradación. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el sentido de la pertenencia, como ya indica la acentuación de la palabra, se determina por lo mutuo, esto es, por su unidad. En este caso “pertenencia” significa tanto como ser asignado y clasificado en el orden de una dimensión mutua, integrado en la unidad de una multiplicidad, dispuesto para la unidad del SISTEMA, mediado a través del centro unificador de una síntesis determinadora. La filosofía presenta esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el enlace necesario del uno con el otro. Heideggeriana: PrincipioIdentidade  

Hegel dice: “En la filosofía en cuanto tal, en la de ahora, en la última, esta contenido todo lo que ha producido el trabajo de milenios; ella es el resultado de todo lo precedente” (Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed. Hoffmeister, t I, p. 118). En el SISTEMA del idealismo especulativo la filosofía ha llegado a su culminación, es decir, en él ha arribado a su cima, y, vista desde allí, es un todo en su plenitud. Uno se irrita con la afirmación de Hegel sobre la culminación de la filosofía. Se la considera como arrogante y se la caracteriza como un error que la historia se encargó desde hace tiempo de refutar. Pues después de Hegel siguió existiendo la filosofía, y todavía hay filosofía. Mas la afirmación sobre la culminación de la filosofía no significa que ésta haya llegado a su fin, en el sentido de terminación y cesación. La culminación, por el contrario, proporciona la posibilidad del desarrollo de múltiples formas nuevas, incluyendo las más simples: la reversión brutal y la oposición masiva. Marx y Kierkegaard son los más grandes hegelianos. Y lo son sin quererlo. La culminación de la filosofía no es su terminación, ni se reduce al SISTEMA aislado del idealismo especulativo. La culminación es sólo como la marcha total de la historia de la filosofía, marcha en la cual el comienzo es tan importante como la culminación: Hegel y los griegos. Heideggeriana: HegelGregos  

Ahora bien: ¿cómo se determina la filosofía de los griegos, partiendo del rasgo fundamental especulativo-dialéctico de la historia? El SISTEMA metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis. A ella antecede la etapa de la antítesis, que comienza con Descartes, porque su filosofía pone, por primera vez, el sujeto en cuanto sujeto. Así se hacen los objetos, también por primera vez, representables en cuanto objetos. La relación sujeto-objeto aparece ahora como contra-posición, como antítesis. Toda la filosofía anterior a Descartes se agota, en cambio, en un mero representar lo objetivo. El alma y el espíritu se representan también como objetos, pero no en cuanto objetos. De acuerdo con esto, según Hegel, el sujeto pensante está aquí por todas partes en acción, pero todavía no se le ha captado conceptualmente en cuanto sujeto; no se le ha captado todavía como aquello en lo cual se funda toda objetividad. Hegel dice en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: “El hombre (del mundo griego) no había retornado a sí mismo, como ocurre en nuestro tiempo. Era ciertamente sujeto, pero no se había puesto en cuanto tal” (ib. p. 144). La antítesis de sujeto y objeto en la filosofía anterior a Descartes no es todavía el suelo firme. La etapa que precede a la antítesis es la etapa de la tesis. Con ella comienza la filosofía “propiamente dicha”. El despliegue total de este comienzo es la filosofía de los griegos. Lo que interesa a los griegos y pone en marcha la filosofía es, según Hegel, lo objetivo puro. Lo objetivo puro es la primera “manifestación”, la primera “salida” del espíritu, aquello en que coinciden todos los objetos. Esto es lo que Hegel llama “lo universal en general”. Lo universal es “lo abstracto”, porque todavía no ha sido referido al sujeto en cuanto sujeto; porque no se le ha apresado en conceptos como lo que es escudriñado y mediatizado por el sujeto, en resumen, porque no ha crecido unificándose, porque no es concreto. “La primera salida es necesariamente lo más abstracto; es lo más simple, lo más pobre, a lo cual se contrapone lo concreto.” Hegel observa aquí: “y así son los antiguos filósofos los más pobres”. La etapa griega de la “conciencia”, la etapa de la tesis, es “la etapa de la abstracción”. Pero, al mismo tiempo, Hegel caracteriza “la etapa griega de la conciencia” como la “etapa de la belleza” (Obras, XIII, p. 175). Heideggeriana: HegelGregos

La explicación de las cuatro palabras fundamentales nos deja ver lo siguiente: Hegel comprende Hen  , logos, idea, energeia en el horizonte del Ser que él concibe como lo universal abstracto. El Ser y lo representado en las palabras fundamentales no está todavía determinado, ni ha sido todavía mediatizado mediante y en el movimiento dialéctico de la subjetividad absoluta. La filosofía de los griegos es la etapa de este “todavía no”. Esta no es todavía la culminación de la filosofía, pero Hegel la apresa en conceptos desde la cima de esta culminación, la cual se ha determinado como el SISTEMA del idealismo especulativo. Heideggeriana: HegelGregos

Según Hegel, el Espíritu tiene un “impulso” íntimo, la “necesidad” de liberarse de lo abstracto, absolviéndose en lo concreto de la subjetividad absoluta y libertándose así para sí mismo. De aquí que Hegel pueda decir: “La filosofía es lo más opuesto a lo abstracto; es justamente la lucha contra lo abstracto; la lucha permanente contra la reflexión del entendimiento” (Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed. Hoffmeister, t. I, p. 113). En el mundo griego arriba ciertamente el Espíritu por primera vez a un enfrentamiento libre con el Ser. Pero el Espíritu no arriba todavía propiamente como el sujeto que se sabe a sí mismo a la absoluta certeza de sí mismo. Sólo donde esto ocurre, en el SISTEMA de la metafísica especulativo-dialéctica, llega a ser la filosofía lo que ella es: “lo más sagrado, lo más íntimo del Espíritu mismo” (ib. p. 125). Heideggeriana: HegelGregos

Así están las cosas para Hegel. Ahora bien, si la aletheia   por muy oculta que esté, y por muy poco que se la haya pensado, impera al comienzo de la filosofía griega, entonces tenemos que preguntar: ¿no depende precisamente la certeza, en su esencia, de la aletheia en caso de que no la interpretemos indeterminada y arbitrariamente como verdad en el sentido de certeza, sino como desocultación? Si nos atrevemos a pensar de esta manera la aletheia, tenemos que meditar sobre dos cosas. En primer lugar, la experiencia de la aletheia como el no-estar-oculto y como desocultación no se funda, de ninguna manera, en la etimología de una palabra cualquiera, sino en el asunto sobre el que haya que pensar aquí, al cual ni siquiera la filosofía de Hegel se puede sustraer. Si Hegel caracteriza el Ser como la primera salida y la primera manifestación del Espíritu, es necesario pensar si en este salir a la luz y revelarse no tiene que estar ya en juego la desocultación, nada menos que aquí, en medio del puro resplandecer de la belleza, que determina, según Hegel, la etapa de la “conciencia” griega. Si Hegel hace culminar la posición fundamental de su SISTEMA en la idea absoluta, en el aparecerse a sí mismo el Espíritu en forma absoluta, tenemos que preguntar si en este aparecer, es decir, en la Fenomenología del Espíritu, y, con ello, en el absoluto saberse a sí mismo y en su certeza, no tiene que estar también en juego la desocultación. En segundo lugar, se nos abre otra pregunta. La pregunta de si la desocultación tiene su puesto en el Espíritu como sujeto absoluto, o si la desocultación misma es el lugar y remite al lugar donde algo así como un sujeto de representaciónes puede “ser” propiamente lo que es. Heideggeriana: HegelGregos

Al intentar esto, se ve algo asombroso. Kant explica su tesis más bien “episódicamente”, es decir, en forma de intercalaciones, observaciones y apéndices a sus obras principales. La tesis no se establece, en correspondencia con su contenido y su gravitación, como el principio primigenio de un SISTEMA, y no se desarrolla en un SISTEMA. Lo que parece una carencia, tiene sin embargo la ventaja de que en los distintos pasajes episódicos se expresa siempre una meditación originaria de Kant, que nunca cree ser concluyente. Heideggeriana: KantSer  

Cuando decimos “la escuela”, nos estamos refiriendo aquí a todo el SISTEMA educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. Ésta última es quizá hoy la escuela más anquilosada, más retrasada en su estructura. Su nombre “Universidad” es algo que sólo se arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominación. Correspondientemente, también la denominación de “escuela profesional” queda por detrás y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la época industrial. También puede dudarse de si los nombres de escuela, de formación profesional, de formación general, o simplemente de formación, atinan todavía con aquello a que ha dado lugar la época de la técnica. Pero se podría replicar: ¿Qué importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos nombres se refieren. Ciertamente. Pero, ¿cómo podría ser ello, si resultase que para nosotros ni hay cosa, ni relación suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la inversa, tampoco hubiera auténtico lenguaje sin una correcta relación con la cosa? Incluso en los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que sólo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en, los propios límites del lenguaje. También este límite es algo lingüístico y encierra en sí la relación de la palabra con la cosa. Heideggeriana: LinguagemTecnica

En la perspectiva de la idea que la teoría de la información proyecta acerca del lenguaje y acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene más remedio que ser interpretada también técnicamente. Y así, escribe Nobert Wiener: “Aprender es esencialmente una forma de conexión retroalimentativa, en la que el esquema comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido” (loc. cit., pág. 63). “La retroalimentación es … una característica muy general de las formas de comportamiento” (ibid.) “La retroalimentación es el control y regulación de un SISTEMA mediante la reintroducción de los resultados de su trabajo en el SISTEMA mismo” (loc. cit., pág. 65). Heideggeriana: LinguagemTecnica

El proceso técnico en que tal conexión retroalimentativa consiste, proceso que viene caracterizado por el ciclo mediante el que la máquina se autorregula y se controla a sí misma, es algo que una máquina puede efectuar tan bien como (si no de forma técnicamente superior a) el SISTEMA de avisos y señales que es el lenguaje humano. Por eso el último paso, si es que no es ya el primero, de todas las teorías técnicas del lenguaje es explicar “que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las máquinas por él desarrolladas” (Wiener, loc. cit., pág. 78). Tal afirmación sólo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda reducido al simple dar señal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje experimenta aquí una atrofia. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Sin embargo, también esta idea de lenguaje articulada en términos de teoría de la información choca necesariamente con un límite. Pues “toda tentativa de hacer unívoca una parte del lenguaje (formalizándola en un SISTEMA de signos) presupone ya el uso de lenguaje natural, también en su aspecto de no unívoco” (C. Fr. v. Weizsäcker, “Sprache   als Information  ”, el lenguaje como información) [7]. Siempre se sigue manteniendo el lenguaje “natural”, es decir, el lenguaje no construido técnicamente ni dispuesto para necesidades técnicas, y ello, por así decir, a espaldas de todas las transformaciones técnicas que quepa hacer en el lenguaje, que quepa introducir en él. Heideggeriana: LinguagemTecnica

En la época más reciente, y por sí misma, la Filosofía ha llamado expresamente al pensar “Zur Sache   selbst  ” [A la cosa misma]. Mencionaremos dos casos a los que hoy día se concede una especial atención. Escuchamos esa llamada “ a la cosa misma” en el prefacio que Hegel colocó al comienzo de su obra, aparecida en 1807, y que lleva por título SISTEMA de la ciencia. Parte primera: La Fenomenología del Espíritu. Este prefacio no es el prólogo a la Fenomenología, sino al SISTEMA de la Ciencia, a la totalidad de la Filosofía. La llamada “a la cosa misma” vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de la Lógica. Heideggeriana: TarefaPensar

La regulación de los procesos, que van de ida y de vuelta, en su relación recíproca, se cumple, por lo tanto, en un movimiento circular. De allí que, el círculo regulador [Regelkreis] se cuente como el rasgo fundamental del mundo proyectado en forma cibernética. En él ha de residir la posibilidad de la autoregulación, la automatización de un SISTEMA de movimiento. En el mundo representado en forma cibernética desaparece la diferencia entre la máquina automática y los seres vivos. Esta es neutralizada en el proceso indiferenciado de la información. El proyecto cibernético del mundo, “el triunfo del método sobre la ciencia”, hace posible una calculabilidad general y uniforme y, en ese sentido, universal, es decir: la dominación del mundo inanimado y animado. A esta uniformidad del mundo cibernético es remitido también el hombre. Incluso de un modo destacado. Pues, en el horizonte de la representación cibernética el hombre tiene su lugar en lo más vasto del círculo regulador. Según el modo de representación moderna del hombre, él es el sujeto que se haya referido al mundo como al área de los objetos, en la medida que él mismo los trabaja. La correspondiente modificación del mundo que así se va a originar se vuelve sobre el hombre. La relación sujeto-objeto es, si se la representa en forma cibernética, la correlación de informaciones, la retroalimentación en el señalado círculo regulador, que puede ser descrito a través del título “hombre y mundo”. La ciencia cibernética del hombre anda buscando sin embargo los fundamentos para una antropología científica, allí, donde la demanda normativa del método — el proyecto basado en la calculabilidad — pueda cumplirse de un modo más seguro en el experimento, en la bioquímica y en la biofísica. Por ello es que, lo que en conformidad con el método es decisivamente más vivo en la vida del hombre es la célula reproductora. Ella no es más como lo fuera antes, la versión en miniatura del ser vivo totalmente desarrollado. La bioquímica ha descubierto el plan de vida en los genes de la célula reproductora. Es la prescripción inscrita y almacenada en los genes, el programa del desarrollo. La ciencia ya conoce el alfabeto de esta prescripción. Se habla del “archivo para la información genética”. Sobre su conocimiento se funda la perspectiva segura de conseguir alcanzar un día la productibilidad científico-técnica y crianza del hombre. El irrumpir en la estructura genética de la célula reproductora humana por parte de la bioquímica y la desintegración del átomo por parte de la física atómica se encuentran en el mismo camino del triunfo del método sobre la ciencia. Heideggeriana: ArtePensar  

SPIEGEL  : Quizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona   apolítica en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento… HEIDEGGER: …en el camino de la Universidad… SPIEGEL: …en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos, abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísica, decía Vd.: “Lo que hoy — se trata, pues, de 1935 — se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo, pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades””. ¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir — como si quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. “la interna verdad y la grandeza del movimiento”, es decir, del nacionalsocialismo — o estaban ya los paréntesis explicativos en 1935? HEIDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos, espías y fisgones entendieron otra cosa… que es lo que querían. SPIEGEL: Seguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista. HEIDEGGER: Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria. SPIEGEL: ¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos norteamericanos? HEIDEGGER: También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse. Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un SISTEMA político con la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia. Heideggeriana: DerSpiegel  

SPIEGEL: Hace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje budista, habló Vd. de “un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería practicable por pocos hombres”. ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias? HEIDEGGER: “Tener” en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas. SPIEGEL: Sí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo con el budista, no ha expuesto con claridad. HEIDEGGER: No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar “actúa”. Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para que “actúe”. SPIEGEL: Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros, políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el SISTEMA en el que vivimos tenemos que organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros. HEIDEGGER: Yo tampoco. SPIEGEL: Lo cual tiene que descorazonar a los no filósofos. HEIDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado. Heideggeriana: DerSpiegel

SPIEGEL: Profesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo. HEIDEGGER: ¿Calificaría Vd. de “provinciano” al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del Imperio romano  ? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias — que para nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental — son traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer. SPIEGEL: Quizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin exageración, una crisis del SISTEMA democrático parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis. La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos secundarios, indicaciones de que este SISTEMA tiene que ser sustituido por otro y qué aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre no educado filosóficamente — que es normalmente quien tiene el control de la situación (aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación — saque conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de su vocación? HEIDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas; y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas, que la actualidad exige. Heideggeriana: DerSpiegel

Jean Beaufret   cita entonces la siguiente frase de Ensayos y Conferencias: “los fenómenos no aparecen más, pero se anuncian (melden   sich)”. El sich melden, comenta Heidegger, debe ser comprendido en el sentido de que la teoría de la física contemporánea, por operatoria que sea, no puede sin embargo conducir a un SISTEMA totalmente inventado, sino que siempre debe dar novedades de la naturaleza. Ellas están orientadas exclusivamente sobre la calculabilidad del objeto. Si hay descripción, ella no consiste en traer ante los ojos el rostro de un objeto, sino que se limita a fijar algo de la naturaleza en una fórmula matemática que es una ley del movimiento. Heideggeriana: SeminarioThor1969