Byung-Chul Han (Zen) – Vazio [Leere]

Heidegger también intenta pensar el mundo a manera de relación. Cielo y tierra, los divinos y los mortales no son realidades fijas, substanciales. Se penetran, se reflejan los unos dentro de los otros.

Ninguno de los cuatro se queda rígido en su peculiaridad separada. Más bien, cada uno de los cuatro, dentro de su unión, está expropiado para un propio. Este expropiante apropiarse es el juego de espejos del cuadrado [GA7  :178].

Es interesante la expresión «expropiado para un propio». Por tanto, la expropiación no anula lo propio. Niega solamente la propie-dad acartonada en sí misma, que se aferra a sí misma. Cada uno de los cuatro se encuentra por primera vez a través del otro. Debe lo suyo propio a la relación con el otro. En cierto modo la relación es más antigua que lo «propio». La «unión» une los cuatro en la «simplicidad de su referencia recíproca». Pero esta «simplicidad» permanece en sí múltiple o cuádruple. Así libera a cada uno de los cuatro para su propio. Por tanto, no es aquella unificación que reprime lo propio a favor de una unidad.

En consecuencia, el «mundo» no es un algo substancial, sino una relación. En este mundo consistente en la relación lo uno es un reflejo de lo demás:

En cada uno de los cuatro se refleja a su manera la esencia de los otros restantes. Y allí cada uno se refleja a su manera en lo suyo propio dentro de la simplicidad del cuadrado.

El mundo como «juego de espejo» acontece más allá de la relación de fundamentación. Ningún «fundamento» antepuesto es capaz de «explicarlo». Así, Heidegger recurre a una formulación tautológica:

El mundo esencia en cuanto mundea. Esto significa: el mundear del mundo ni puede explicarse por otro, ni puede fundarse desde otro. Esta imposibilidad no se cifra en que nuestro pensamiento humano es incapaz de tal explicar y fundamentar. Más bien, lo imposible de explicar y de fundar en el mundear del mundo se debe a que algo así como causa y fundamento es inadecuado al mundear del mundo. […] Los cuatro unitarios quedan ahogados en su esencia si nos los representamos tan solo como realidades aisladas, que estén fundadas la una por la otra y deban explicarse la una desde la otra [Ibid.].

Ninguno de los cuatro es una realidad aislada. El mundo no es una unidad que conste de «substancias» aisladas. En cierto aspecto también Heidegger «vacía» el mundo. El centro del «anillo de reflejo y juego» entre los «cuatro [GA7:179]» está vacío. Sin embargo, Heidegger no se queda dentro de esta dimensión de la relación. Podríamos decir también: Heidegger no mantiene hasta el final la dimensión de la relación, es decir, la ausencia de la interioridad substancial. Ya la figura del «anillo» sugiere una cierta interioridad, a pesar de su centro vacío. Su condición de figura cerrada llena el vacío del centro con una interioridad. El pensamiento de Heidegger no se mantiene referido por entero a la dimensión de la relación o de lo horizontal. Esto se esclarece en la figura del Dios. En efecto, a través de la relación del mundo Heidegger mira hacia «arriba». Y en la región de lo divino se encuentra una ventana que es como un icono, pues los divinos no son idénticos con «Dios». Están ordenados a aquel «Dios» que no se disuelve en la «relación» del mundo. Dios, en virtud de esta existencia extramundana, puede retirarse «a sí mismo», o construir una interioridad. Así, la interioridad, que en gran medida le falta a la «relación», se restablece en un «él» divino.

El Dios es […] desconocido y, sin embargo, es la medida. Más aún, el Dios que permanece desconocido, en cuanto «se» muestra como el que él es, tiene que aparecer como el que permanece desconocido [GA7:197].

Esta interioridad hace posible la invocación de Dios. Y lo cierto es que el mundo no está «vacío» mientras remite a Dios. El mundo del budismo Zen, que descansa en el vacío, está vaciado tanto de anthropos   como de theos  . No «refiere» a nada. Se tiene la impresión de que Heidegger hace circular el «anillo» del mundo en torno a un oculto eje teológico. Este singular movimiento circular hace surgir otra interioridad en el centro «vacío».

Sin duda Heidegger conoce la figura del vacío en el budismo Zen. También en el diálogo ficticio con el «japonés», Heidegger hace que este indique que el escenario del juego del Nô está «vacío» [GA12  ]. A esta figura del vacío proyecta Heidegger entonces su pensamiento. E inserta en ella una interioridad que sin duda es extraña al vacío del budismo Zen. Heidegger utiliza el vacío para caracterizar la figura fundamental de su pensamiento, el «ser». El «ser» designa lo «abierto», que hace patente todo ente, aunque sin revelarse a sí mismo. No es él mismo un «ente», pero todo ente le debe su contorno de sentido. Hace que el ente sea como «es en cada caso». Con ello el ser posibilita la respectiva relación con el ente. En ese contexto Heidegger convierte el «cántaro» en una semejanza de lo abierto del ser. Según esta imagen, el «vacío» o el «centro vacío» del cántaro no es un mero resultado. En efecto, lo que sucede no es que las paredes configuradas del cántaro dejen un vacío como un lugar no ocupado por nada. Más bien, el vacío hace que las paredes surjan en torno a él. El vacío es, en cierto modo, anterior a las paredes. No es el vacío el que se debe a las paredes, sino que las paredes brotan del vacío:

Aquí conocemos […] que no se trata de que un vacío cualquiera es cerrado tan solo por las paredes y se deja sin llenarse de «cosas», sino que, a la inversa, el centro vacío es lo que determina, acuña y soporta el trazado de las paredes y sus márgenes. Estos no son sino la irradiación de aquello originariamente abierto que hace esenciar su apertura, para conseguir un encerramiento (la figura de botijo) en torno a lo esenciante y mirando a ello. Así en lo que encierra se refleja el acto en que esencia lo abierto [GA65  ].

Lo «que circunscribe» es la «irradiación» del vacío. Lo abierto del «centro vacío» «exige» el encerramiento «en sí». Este «en sí» da testimonio de la interioridad del vacío. El vacío o lo abierto es en cierto modo el «alma» del cántaro. La figura o la forma sería la irradiación de esta interioridad anímica.

Por tanto, también para Heidegger el vacío es todo menos una mera ausencia de algo. Más bien, expresa un acontecer dinámico que, sin mostrarse a sí mismo en «algo», soporta, acuña, «determina», trans-forma y con ello ajusta en una unidad tonal. El vacío se manifiesta como un temple de ánimo que pone el «fundamento», que «templa» todo lo que se hace presente. El temple fundamental ata, congrega lo múltiple que se hace presente en una tonalidad envolvente, en la interioridad de una voz. En esta transformación el vacío despliega un lugar. El lugar se mantiene y recoge en la fuerza congregante e «interiorizante» del vacío.

Con mucha frecuencia este aparece como una carencia. El vacío se considera entonces como la ausencia de algo que llene lo hueco y los espacios intermedios. Ahora bien, el vacío está hermanado precisamente con lo peculiar del lugar, y por eso no es una ausencia, sino un producir. De nuevo el lenguaje puede darnos una señal. En el verbo alemán leeren (vaciar, despejar) habla el lesen (recoger, cosechar y, en otra acepción, «leer  ») en el sentido originario del congregar que actúa en el lugar. Vaciar el vaso significa: congregarlo como lo contenedor que ha quedado libre como tal. El vacío no es pura nada. Tampoco es ninguna carencia. En la encarnación plástica el vacío entra en juego bajo la forma de búsqueda y esbozo de fundación de lugares [GA13  ].

El vacío «despeja», congrega lo que se hace presente en un conjunto recogido del lugar. Es lo que mantiene junto, lo que «determina, acuña y sustenta», y eso en cierto modo precede a lo soportado, a lo acuñado. Es «invisible», pero baña en su luz todo lo visible, hace que lo presente se trasluzca en su sentido. El vacío, que congrega y «templa», confiere al lugar una interioridad, una «voz». Lo «anima  ». Heidegger comprende el lugar desde esta fuerza congregadora.

Originariamente la palabra «lugar» (Ort  ) significa la punta de la lanza. En ella confluye todo. El lugar congrega hacia sí lo más alto y supremo. Lo congregante lo penetra todo y en esta penetración confiere esencia a todo. El lugar, lo congregante, busca hacia sí, guarda lo buscado, pero no como una cápsula que encierra, sino de tal manera que se trasluce en lo congregado y lo ilumina, y así lo hace salir por primera vez en su esencia [GA12].

La «punta de la lanza», que hace que todo afluya hacia ella, da forma intuitiva al movimiento fundamental de la interioridad, que determina también el vacío de Heidegger. Al vacío del budismo Zen le falta toda «punta». Allí el vacío no domina como aquel centro congregador que lo «busca todo hacia sí» o lo «reclama a su alrededor y de cara a él». Está vaciado de esta interioridad y fuerza de gravedad del hacia sí. Y precisamente la ausencia de una «punta» dominadora lo hace «afable». El vacío del budismo Zen está más «vacío» que el de Heidegger. Podríamos decir: el vacío del budismo Zen carece de «alma» y de «voz». Está «disperso», más que «congregado». Lleva inherente un recogimiento singular, un «recogimiento sin interioridad», un «temple sin voz».