GA24:199-201 – personalitas moralis (Kant)

Começaremos a consideração crítica com uma consideração retrospectiva da interpretação kantiana da personalitas moralis. A pessoa é uma coisa, res, algo que existe como fim de si mesma. A esse ente pertence uma consonância a fins, mais exatamente, uma consonância a si mesmo como fim. Ele é sob o modo de ser fim de si mesmo. É incontestável que essa determinação de ser fim de si mesmo pertence à constituição ontológica do ser-aí humano. Ora, mas já se esclareceu com isso o modo de ser do ser-aí? Será que já se fez ao menos a tentativa aqui de mostrar como é que o modo de ser do ser-aí se determina com vistas à sua constituição por meio da consonância a fins? Procuramos em vão em Kant   por um tal esclarecimento dessa questão, sim, procuramos em vão mesmo apenas pelo questionamento dessa questão. Ao contrário, as citações feitas mostram que Kant   fala do existir do homem, do ser-aí das coisas como fins, mas que os termos “existir” e “ser-aí” significam para ele ser-presente-à-vista. Ele também fala do ser-aí da natureza, do ser-aí das coisas. [208] Ele não diz em parte alguma que, em relação ao homem, o conceito de existência e de ser-aí possuiriam um outro sentido, ou mesmo que sentido eles possuiriam. Kant   não mostra senão que a essentia do homem é determinada como fim de uma maneira diversa da essentia dos objetos e das coisas naturais. Ora, mas talvez ele não fale expressamente do modo de ser específico da pessoa moral, mas tenha em vista de fato uma tal pessoa!

Um ente, que existe como fim de si mesmo, tem a si mesmo sob o modo do respeito. Respeito significa responsabilidade perante si mesmo; e essa responsabilidade, por sua vez, designa um ser livre. Ser livre não é uma propriedade do homem, mas é idêntico ao agir eticamente. Agir, porém, é um fazer. Kant   disse certa vez: “Intelectual é aquilo cujo conceito é um fazer” [1]. Essa breve observação quer dizer: um ente espiritual é um ente tal que ele é sob o modo do fazer. O eu é um eu-faço; e, enquanto tal, ele é intelectual. Precisamos manter em vista essa terminologia kantiana peculiar. O eu como eu-faço é intelectual, ou seja, ele é puramente espiritual. Por isso, ele também denomina com frequência o eu uma inteligência. Inteligência não significa, por sua vez, um ente que possui inteligência, entendimento e razão, mas um ente que existe como inteligência. As pessoas são finalidades existentes, são inteligências. O reino dos fins, isto é, a convivência das pessoas como pessoas livres, é o reino inteligível da liberdade. Kant   disse certa vez: a pessoa moral é a humanidade. O ser humano é totalmente intelectual, isto é, ele é determinado como inteligência. As inteligências, as pessoas morais, são sujeitos, cujo ser é o agir. O agir é um existir no sentido do ser presente à vista. Assim, em verdade, o ser das substâncias inteligíveis é caracterizado no sentido das pessoas morais. No entanto, qual é o tipo de existir, de ser presente à vista, que esse agir representa, isso é algo que não é concebido ontologicamente e transformado expressamente em problema. [209] O eu não é coisa alguma, mas uma pessoa. É a partir daí que precisamos compreender o modo de formulação fichtiano da questão. Em articulação com Kant  , Fichte   tentou apreender mais radicalmente a tendência da filosofia moderna, que se intensifica em Kant  , para concentrar a problemática no eu. Se o eu é determinado pelo modo de ser do agir, ou seja, se ele não é coisa alguma, o início da filosofia, que se inicia com o eu, não é um estado de fato, mas um agir factual.

A questão persiste: Como é que precisamos interpretar esse agir mesmo como modo do ser? No que diz respeito a Kant  , a questão é: Será que Kant   não recai de qualquer forma uma vez mais na tendência de tomar esse eu agente como um fim essente no sentido de algo presente à vista entre outras presenças à vista? Não obtemos nenhum esclarecimento sobre o modo de ser do eu a partir da interpretação do eu como pessoa moral. Talvez, porém, conquistemos antes uma elucidação sobre o modo de ser do sujeito, se perguntarmos como é que Kant   determina o eu do eu-penso, ou, como podemos dizer de maneira inexata, o sujeito teórico ante o prático, a personalitas transcendentalis. Pois no que concerne à personalitas psychologica, não esperaremos desde o princípio nenhuma resposta, uma vez que Kant   designa o eu-objeto, o eu da apreensão, da autoconsciência empírica, diretamente como coisa, ou seja, atribui-lhe expressamente o modo de ser da natureza, daquilo que é presente à vista — por mais que permaneça questionável se isso acontece com razão. (p. 207-209)

Commençons notre examen critique en considérant l’interprétation kantienne de la personalitas moralis. La personne est une chose (res), quelque chose [aliquid] qui existe en tant que fin de soi-même. La finalité ou plus précisément l’auto-finalité (Selbstzweckhaftigkeit) appartient à cet étant. Son mode d’être est d’être fin de soi-même. Cette détermination: «être fin de soi-même» appartient incontestablement à la constitution ontologique du Dasein humain. Mais le mode d’être du Dasein est-il d’emblée clarifié par là? A-t-on seulement essayé de montrer comment le mode d’être du Dasein se détermine constitutionnellement à travers la finalité? On cherche en vain chez Kant   une clarification de cette question qui n’est pas même posée. Au contraire, les textes qui ont été cités montrent que si Kant   parle bien de l’exister de l’homme, de l’être-là des choses en tant que fins, les termes « exister » et « être-là » signifient cependant pour lui être-subsistant. Kant   parle aussi de l’être-là de la nature, de l’être-là de la chose (Sache), et ne dit jamais que le concept d’existence et d’être-là reçoit un autre sens (mais lequel?) quand il s’applique à l’homme. Kant   montre simplement que l’essentia de l’homme en tant que fin est autrement déterminée que l’essentia des choses, en particulier des choses de la nature. Pourtant, sans parler expressément du mode d’être spécifique de la personne morale, peut-être Kant   vise-t-il de facto un semblable mode d’être?

L’étant qui existe comme fin de soi-même se rapporte à lui-même sur le mode du respect. Le respect signifie être responsable de soi-même vis-à-vis de soi-même, ce qui signifie à son tour être-libre. Être-libre, ce n’est pas simplement une propriété de l’homme, mais cela équivaut à agir moralement. L’agir est un faire (Tun). Ainsi le mode d’être spécifique de la personne morale consisterait en un libre faire. Kant   écrit quelque part: « Est intellectuel ce dont le concept est un faire » [2]. Cette brève remarque veut dire ceci: est spirituel l’étant qui est sur le mode du faire. Le Je est un « Je fais » et en tant que tel il est intellectuel. Il faut garder présent à l’esprit cet usage spécifiquement kantien du terme. Le Je en tant que « Je fais » est intellectuel, c’est-à-dire purement spirituel. C’est pourquoi Kant   appelle souvent aussi « intelligence » l’Ego. De son côté, l’intelligence ne désigne pas un étant qui a, qui possède intelligence, entendement, raison, mais celui qui existe en tant qu’intelligence. Les personnes sont des fins existantes, ce sont des intelligences. Le règne des fins, c’est-à-dire l’être-l’un-avec-l’autre qui appartient aux personnes en tant qu’elles sont libres, est le règne intelligible de la liberté. La personne morale est l’humanité, dit Kant  . L’être-homme est entièrement déterminé comme intellectuel, c’est-à-dire qu’il est déterminé comme intelligence. Les intelligences, les personnes morales sont des sujets dont l’agir est l’être. L’agir est un exister, au sens de l’être-subsistant. Ainsi l’être des substances intelligibles, au sens des personnes morales, se trouve bien caractérisé, mais il n’est pas conçu ontologiquement ni problématisé. La question de savoir quelle est la modalité de l’exister, de l’être-subsistant que cet agir représente, n’est pas posée. Le Moi n’est pas une chose, mais une personne. C’est ce qui permet de comprendre le point de départ de Fichte  . Fichte   a essayé, en suivant Kant  , de radicaliser la tendance de la philosophie moderne qui déjà se renforce chez Kant  , et à centrer toute la problématique sur le Moi. Quand le Moi est déterminé par le mode d’être de l’agir et qu’il n’est donc plus une chose (Sache), le commencement de la philosophie, son point de départ n’est pas un fait (Tatsache), mais un acte-action (Tat-handlung).

La question reste ouverte de savoir comment interpréter cet agir lui-même en tant que guise de l’être. Par rapport à Kant  , la question peut se formuler ainsi : Kant   ne retombe-t-il pas dans une conception qui interprète le Moi, agissant en tant que fin existante, au sens d’un étant-subsistant parmi d’autres étants-subsistants? L’interprétation du Moi comme personne morale ne livre aucun éclaircissement véritable sur le mode d’être du Moi. Peut-être obtiendrons-nous davantage d’éclaircissement sur le mode d’être du sujet en nous demandant comment Kant   détermine le Je du « Je pense », ou encore, comme nous disons approximativement, le sujet théorétique par opposition au sujet pratique, la personalitas transcendentalis! D’emblée, nous n’avons en effet aucune réponse à attendre de la personalitas psychologica, puisque Kant   désigne immédiatement le Moi-objet, le Moi de l’appréhension, de la conscience de soi empirique comme res (Sache) et lui attribue expressément le mode d’être de la nature, de l’étant-subsistant. La question reste ouverte de savoir si c’est à bon droit.

Empecemos nuestra consideración crítica refiriéndonos a la interpretación de Kant   de la personalitas moralis. La persona es una cosa [Ding], res, algo, que existe como su propio fin. A este ente le pertenece el carácter de fin, o con mayor precisión, el carácter de fin en sí mismo. Su modo de ser es ser fin por sí mismo. Es indiscutible que esta determinación, ser fin en sí mismo, pertenece a la constitución ontológica del Dasein humano. ¿Tero se ha esclarecido con esto el modo de ser del Dasein? ¿Se ha intentado mostrar siquiera cómo el modo de ser del Dasein se determina, respecto a su constitución, mediante su carácter de fin? Buscaremos en vano [180] una aclaración de esta cuestión en Kant   e incluso la cuestión misma. Por el contrario, las citas aducidas muestran que Kant   habla acerca del existir [Existieren] del hombre y acerca de la existencia [Dasein] de las cosas como fines; pero los términos «Existieren» y «Dasein», para él significan solamente subsistencia. Habla de la misma manera sobre la existencia de la naturaleza, la existencia [Dasein] de la cosa. Nunca dice que el concepto de existencia [Existenz y Dasein] tenga un sentido diferente cuando se aplica al hombre, ni siquiera qué sentido tiene entonces. Kant   muestra sólo que la essentia del hombre como fin está determinada de otro modo que la essentia de las cosas [Sachen] y de las cosas naturales [Natur-dinge]. Pero aunque no hable explícitamente sobre el modo específico del ser de la persona moral, íno se refiere de facto a ella?

Un ente que existe como su propio fin se tiene a sí en el modo del respeto. Respeto significa responsabilidad hacia uno mismo y esto, a su vez, significa ser libre. Ser libre no es una propiedad del hombre, sino que es sinónimo de obrar moral. Pero obrar es hacer. Por tanto, el modo específico de ser de la persona moral se encontraría en el hacer libre. Kant   dice en alguna ocasión: «Intelectual es aquello cuyo concepto es hacer» [3]. Esta breve observación quiere decir que un ente espiritual es aquel que es en la manera del hacer. El yo es un «yo hago» y como tal es intelectual. Debe recordarse firmemente este peculiar uso de Kant  . El yo como «yo hago» es intelectual, es puramente espiritual. Por tanto, también llama a menudo al yo una inteligencia. Inteligencia significa, de nuevo, no un ente que tiene inteligencia, entendimiento y razón, sino lo que existe como inteligencia. Las personas son fines existentes; son inteligencias. El reino de los fines, el ser en convivencia de las personas como libres, es el reino inteligible de la libertad. En otro lugar, Kant   dice que la persona moral es la humanidad. El ser humano es totalmente intelectual, es decir, está determinado como inteligencia. Las inteligencias, las personas morales, son sujetos cuyo ser es obrar. Obrar es un existir en el sentido de la subsistencia. Así se caracteriza el ser de las substancias inteligibles en el sentido de personas morales, pero Kant   no lo comprende ontológicamente ni convierte en un problema expreso qué clase de modo de existir, de subsistencia representa este obrar. El yo no es una cosa, sino una persona. A partir de aquí hemos de comprender el punto de partida del planteamiento fichteano de la cuestión. Fichte   tiene la tendencia, propia de la filosofía moderna que se acentúa en Kant  , de concentrar los problemas en torno al yo. Si el yo está determinado por el modo de ser del obrar y, por consiguiente, no es una cosa, entonces el comienzo de la filosofía, que parte del yo, no es un hecho [Tat-sache], sino una acción [Tat-handlung].

[181] Permanece la cuestión de cómo ha de interpretarse este obrar como modo de ser. Con referencia a Kant  , la cuestión se convierte en esta otra: ¿No recae, pese a todo, en concebir este yo activo como un fin que es en el sentido de un ente subsistente entre otros entes subsistentes? La interpretación del yo como persona moral no nos proporciona ninguna aclaración genuina sobre el modo de ser del yo. Sin embargo, quizá podemos conseguir esa aclaración sobre el modo de ser del sujeto si preguntamos cómo define Kant   el yo del «yo pienso» o, como podemos decir inexactamente, el sujeto teórico, frente al sujeto práctico, la personalitas transcendentalis. Con respecto a la personalitas psychologica, no hemos de esperar ninguna respuesta de entrada, puesto que Kant   denomina al yo-objeto, al yo de la aprehensión, de la autoconciencia empírica, una cosa [Sache] y, por tanto le asigna expresamente el modo de ser de la naturaleza, de lo subsistente, aunque es cuestionable si esto es correcto. (p. 179-181)

We begin the critical examination with reference to Kant  ’s interpretation of the personalitas moralis. The person is a thing, res, something, that exists as its own end. To this being belongs purposiveness, more precisely, self-purposiveness. Its way of being is to be the end or purpose of its own self. This determination, to be the end of its own self, belongs indisputably to the ontological constitution of the human Dasein. But does this clarify the Dasein’s way of being? Has the attempt even been made to show how the Dasein’s mode of being is determined with regard to its being constituted by purposiveness? We seek in vain for an elucidation of this question in Kant  , and indeed even for the question itself. On the contrary, the quotations adduced show that Kant   talks about man’s existence and about the existence of things as ends; but the terms for existence – ”Existieren” and “Dasein” – signify for him merely extantness. He talks in the same way about the Dasein of nature, the Dasein of the thing [Sache]. He never says that the concept of existence [Existenz and Dasein] has a different sense as applied to man, not even which sense it then has. Kant   shows only that the essentia of man as an end is determined otherwise than the essentia of things [whether taken in the broad sense or in the particular sense of things of nature]. But although he does not talk explicitly about the specific mode of being of the moral person, perhaps he nonetheless has it in mind de facto?

A being that exists as its own end has itself in the way of respect. Respect means responsibility toward oneself and this in turn means being free. Being free is not a property of man but is synonymous with behaving ethically. But behaving is acting. Thus the specific mode of being of the moral person would lie in free action. Kant   says in one place: “That is intellectual whose concept is an action.” This terse observation means that a mental being is one which is in the manner of action. The ego is an “I act” and as such it is intellectual. This peculiar usage of Kant  ’s should be held firmly in mind. The ego as “I act” is intellectual, purely mental. Therefore he also often calls the ego an intelligence. Intelligence, again, signifies, not a being that has intelligence, understanding, and reason, but a being that exists as intelligence. Persons are existing ends; they are intelligences. The realm of ends, the being-with-one-another of persons as free, is the intelligible realm of freedom. In another place Kant   says that the moral person is humanity. Being human is determined altogether intellectually, as intelligence. Intelligences, moral persons, are subjects whose being is acting. Acting is an existing in the sense of being extant. The being of intelligible substances as moral persons is indeed characterized in this way but Kant   does not comprehend ontologically and make into an express problem what sort of way of existing, of being extant, this acting represents. The ego is not a thing but a person. We can see that Fichte   begins his inquiry at this point. Starting out from Kant  , he tries to express more radically the tendency of modern philosophy, which grows stronger in Kant  , to concentrate its problems around the ego. If the ego is determined by the mode of being of acting and hence is not a thing, then the beginning for philosophy, which starts with the ego, is not an active thing but an active deed.

The question remains, How is this acting itself to be interpreted as a way of being? In reference to Kant   the question becomes, Does he not after all fall back again into conceiving this active ego as an end which is in the sense of one extant being among other extant beings? The interpretation of the ego as a moral person provides us with no really informative disclosure about the mode of being of the ego. Perhaps, however, we may more readily gain such information about the subject’s mode of being if we ask how Kant   defines the I of the “I think” or, as we can say inexactly, the theoretical as over against the practical subject, the personalitas transcendentalis. For with regard to the personalitas psychologica we shall expect no answer from the start, since Kant   flatly calls the object-ego, the ego of apprehension, of empirical self-consciousness, a thing and thus expressly assigns to it the mode of being of nature, of the extant – although it is questionable whether this move is correct.

Wir beginnen die kritische Betrachtung mit Rücksicht auf Kants Interpretation der personalitas moralis. Die Person ist ein Ding, res, etwas, was als Zweck seiner selbst existiert. Zu diesem Seienden gehört Zweckhaftigkeit, genauer Selbstzweck-haftigkeit. Es ist in der Weise, Zweck seiner selbst zu sein. Es ist unbestreitbar, daß diese Bestimmung, Zweck seiner selbst zu sein, zur ontologischen Verfassung des menschlichen Daseins gehört. Aber ist damit schon die Weise des Seins des Daseins aufgeklärt? Ist auch nur der Versuch gemacht zu zeigen, wie sich die Seinsart des Daseins mit Rücksicht auf seine Konstituierung durch die Zweckhaftigkeit bestimmt? Wir suchen vergeblich bei Kant   nach einer Aufklärung dieser Frage, ja auch nur nach der Fragestellung. Im Gegenteil, die angeführten Zitate zeigen, daß Kant   vom Existieren des Menschen, vom Dasein der Dinge als Zwecke spricht, die Termini »Exi-stieren« und »Dasein« für ihn aber Vorhandensein bedeuten. [200] Er spricht ebenso vom Dasein der Natur, vom Dasein der Sache. Er sagt nirgends, daß mit Bezug auf den Menschen der Begriff der Existenz und des Daseins einen anderen Sinn habe, oder gar welchen. Kant   zeigt nur, daß die essentia des Menschen als Zweck anders bestimmt ist als die essentia der Sachen und der Naturdinge. Aber vielleicht spricht er nicht ausdrücklich von der spezifischen Seinsart der moralischen Person, meint aber de facto eine solche?

Seiendes, das als Zweck seiner selbst existiert, hat sich selbst in der Weise der Achtung. Achtung besagt Verantwortlichsein sich selbst gegenüber, und das sagt wiederum Freisein. Freisein ist nicht eine Eigenschaft des Menschen, sondern ist gleichbedeutend mit sittlich Handeln. Handeln aber ist ein Tun. So läge die spezifische Seinsart der moralischen Person im freien Tun. Kant   sagt einmal: »Intellektuell ist es, dessen Begriff ein Tun ist.« [4] Diese kurze Bemerkung will sagen: Ein geistiges Seiendes ist ein solches, das in der Weise des Tuns ist. Das Ich ist ein »Ich tue«, und als solches ist es intellektuell. Man muß sich diesen eigentümlichen Sprachgebrauch Kants einprägen. Das Ich als »Ich tue« ist intellektuell, d. h. rein geistig. Daher nennt er oft auch das Ich eine Intelligenz. Intelligenz bedeutet wiederum nicht ein Seiendes, das Intelligenz, Verstand und Vernunft hat, sondern das als Intelligenz existiert. Die Personen sind existierende Zwecke, sind Intelligenzen. Das Reich der Zwecke, d. h. das Miteinandersein der Personen als freier, ist das intelligible Reich der Freiheit. Kant   sagt einmal: Die moralische Person ist die Menschheit. Das Menschsein ist ganz intellektuell, d. h. als Intelligenz bestimmt. Die Intelligenzen, die moralischen Personen, sind Subjekte, deren Sein das Handeln ist. Das Handeln ist ein Existieren im Sinne von Vorhandensein. So ist zwar das Sein der intelli-giblen Substanzen im Sinne der moralischen Personen charakterisiert, aber nicht ontologisch begriffen und eigens zum [201] Problem gemacht, was für eine Weise des Existier ens, des Vorhandenseins, dieses Handeln darstellt. Das Ich ist keine Sache, sondern eine Person. Von da aus ist der Ansatz der Fichteschen Fragestellung zu verstehen. Fichte   hat die Tendenz der neueren Philosophie, die bei Kant   sich verstärkt, die Problematik auf das Ich zu konzentrieren, im Anschluß an Kant   radikaler zu fassen versucht. Wenn das Ich durch die Seinsart des Handelns bestimmt ist, also keine Sache ist, ist der Anfang der Philosophie, die mit dem Ich anfängt, nicht eine Tat-Sache, sondern eine Tathandlung.

Die Frage bleibt: Wie ist dieses Handeln selbst als Weise des Seins zu interpretieren? Bezüglich Kant   lautet die Frage: Fällt er nicht doch wieder dahin zurück, dieses handelnde Ich als seienden Zweck im Sinne eines Vorhandenen unter anderem Vorhandenen zu fassen? Wir erhalten über die Seinsart des Ich aus der Interpretation des Ich als moralischer Person keinen eigentlichen Aufschluß. Vielleicht aber gewinnen wir eher Aufschluß über die Seinsart des Subjekts, wenn wir fragen, wie Kant   das Ich des »Ich denke« bestimmt, oder wie wir ungenau sagen können, das theoretische Subjekt gegenüber dem praktischen, die personalitas transcendentalis. Denn mit Rücksicht auf die personalitas psychologica werden wir von vornherein keine Antwort erwarten, da Kant   das Ich-Objekt, das Ich der Apprehension, des empirischen Selbstbewußtseins, direkt als Sache bezeichnet, also ihm ausdrücklich die Seinsart der Natur, des Vorhandenen zuweist, — wobei fraglich ist, ob es mit Recht geschieht. (p. 199-201)