GA (espanhol) – ousia

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo   vuelve a aparecer a menudo la frase: “La ‘substancia’ del hombre es la existencia” (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, “substancia” ya es la traducción encubridora del griego OUSIA  , una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de “substancia” en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la “destrucción fenomenológica” que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase “la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia” no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, “persona  ”, o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su “sujeto” para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada “objetividad”. Heideggeriana  : CartaHumanismo

Con la percepción de la aletheia   como desocultamiento llegó a reconocerse el rasgo fundamental de la OUSIA, del ser del ente: la presencia (Anwesenheit  ). [NT: La fijación de este “rasgo” parece haberse producido en 1924, en relación con los análisis de la Etica Nicomaquea. El plexo de relaciones entre Anwesenheit, Gegenwart   y Präsenz es explorado por Heidegger entre 1924 y 1926, y debía ser sistemáticamente expuesto en la Tercera Sección de Ser y Tiempo, que fue abortada. Véase, a propósito de esto, el curso “Problemas fundamentales de la fenomenología” (Gesamtausgabe, vol. 24).] Pero la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen-wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo (Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La temporalidad extático-horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con la pregunta del ser. Heideggeriana  : CartaPrologo  

Con la provisoria clarificación de aletheia y OUSIA se esclarecieron en lo sucesivo el sentido y la envergadura del principio   de la fenomenología: “a las cosas mismas”. Pero al paso de la ejercitación, ya no sólo literaria, sino práctica también, en la fenomenología, permaneció en la mira la pregunta por el ser suscitada por el escrito de Brentano   [NT: En la docencia de Heidegger, la fenomenología hace su aparición temática en el semestre de verano de 1919; las “ejercitaciones prácticas” en sentido propio cubren un vasto periodo, desde 1919-20 hasta 1928-29, en que se lleva a cabo el último par de seminarios con el nombre expreso de “Ejercicios fenomenológicos”.]. Surgió así la duda de si la “cosa misma” habría de ser determinada como la conciencia trascendental, o aun como el yo trascendental. Si, en cambio, la fenomenología, como el dejar-mostrarse (de) la cosa misma, debe determinar el método normativo de la filosofía, y si la pregunta-guía de la filosofía se mantuvo, desde antiguo y en las más diversas formas, como pregunta por el ser del ente, tenía, entonces, que permanecer el ser como la primera y última cosa misma del pensar. Heideggeriana: CartaPrologo

¿Qué sucede aquí? Nietzsche   retrotrae el ego cogito   a un ego   volo e interpreta el velle como querer en el sentido de la voluntad de poder, a la que piensa como el carácter fundamental del ente en su totalidad. Pero ¿qué pasaría si la instauración de este carácter fundamental sólo fuera posible sobre el terreno de la posición metafísica fundamental de Descartes  ? Entonces, la crítica de Nietzsche a Descartes sería un desconocimiento de la esencia de la metafísica que sólo puede asombrar a quien aún no ha comprendido que este autodesconocimiento de la metafísica se ha vuelto una necesidad en el estadio de su acabamiento. La siguiente proposición muestra hasta qué punto Nietzsche se encuentra ya arrojado fuera de los cauces de una meditación metafísica originaria: “El concepto de substancia, una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa!” (La voluntad de poder, n. 485; 1887). Nietzsche entiende aquí “sujeto” en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de substancia no es jamás, como opina Nietzsche, una consecuencia del concepto de sujeto. Pero tampoco el concepto de sujeto es una consecuencia del concepto de substancia. El concepto de sujeto surge de la nueva interpretación de la verdad del ente — que, siguiendo a la tradición, es pensado como OUSIA, hypokeimenon   y subiectum — por el hecho de que, sobre la base del cogito sum, el hombre se convierte en lo que propiamente subyace, en aquello quod substat, en substancia. El concepto de sujeto no es otra cosa que la limitación del transformado concepto de substancia al hombre en cuanto representante en cuyo representar lo representado y el representante están fijados en su copertenencia. Nietzsche ignora el origen del “concepto de substancia” porque, a pesar de toda la crítica a Descartes, sin un saber suficiente de la esencia de una posición metafísica fundamental, considera incondicionalmente asegurada la posición fundamental metafísica moderna y deposita todo en la preeminencia del hombre como sujeto. Sin embargo, el sujeto es comprendido ahora como voluntad de poder; en conformidad con ello, también la cogitatio, el pensar, es interpretado de otro modo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

Ya el nombre empleado para el ser desde el comienzo de la metafísica en Platón  , OUSIA, nos delata cómo se piensa el ser, de qué modo se lo distingue frente al ente. Sólo precisamos traducir literalmente esta palabra griega de acuerdo con su significado filosófico: OUSIA quiere decir entidad y significa, por lo tanto, lo universal respecto del ente. Si del ente, por ejemplo de la casa, el caballo, la piedra o Dios, sólo decimos que es ente, se dice lo más universal. La entidad nombra, por consiguiente, lo más universal de esto que es lo más universal: lo más universal de todo, to koinotaton, el género (genus) supremo, lo “más general”. A diferencia de esto, que es lo más general, a diferencia del ser, el ente es en cada caso lo “particular”, lo “especificado” de tal o cual modo, lo “individual”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El ser, la entidad del ente, es pensada como lo “a priori  ”, el “prius”, lo anterior, lo precedente. Lo a priori, lo anterior, alude, en el significado temporal   corriente, a lo que es más antiguo, al ente que ha surgido y ha sido en otro tiempo y ya no está más presente. Si se tratara de la sucesión temporal del ente, ni la palabra ni su concepto requerirían una elucidación especial. Pero lo que está en cuestión es la distinción de ser y ente. Lo a priori y lo previo, en cuanto títulos que caracterizan al ser, son dichos del ser. La palabra latina prius es traducción e interpretación del griego proteron. De este proteron trata expresamente por primera vez Platón, y siguiéndole a él Aristóteles  , y precisamente en referencia a la entidad del ente (OUSIA). Tenemos que renunciar aquí a exponer las concepciones platónicas y aristotélicas acerca del proteron directamente a partir de los diálogos y tratados de ambos pensadores. Tendrá que bastar con un comentario más general y libre. Éste no se podrá llevar a cabo, sin embargo, sin entrar en el momento oportuno en algunos de los rasgos principales de la doctrina platónica del ser del ente. El comentario acerca del a priori con el fin de caracterizar la distinción de ser y ente podría servir al mismo tiempo para evidenciar que con la concepción del a priori no se piensa nada alejado sino que con ella se comprende por vez primera algo demasiado cercano, aunque sólo se lo haga dentro de determinados límites, límites que son los de la filosofa, es decir, los de la metafísica Por eso, en cuanto a la cosa misma, en los comentarios realizados hasta ahora ya hemos tratado siempre de lo que se hablará ahora bajo la caracterización especial de “a priori”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (Platón y Aristóteles), ser quiere decir OUSIA: presencia de lo consistente en lo desoculto; OUSIA es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama physis  . te physei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es proteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad “es”, antes de que en nuestra percepción captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la “visión” y lo “abierto”, concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello Platón dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es idea  , visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, Platón puede interpretar el ser, la OUSIA (entidad), como idea. “Idea” no es el nombre que designa las “representaciones” que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. idea es el nombre que designa al ser mismo. Las “ideas” son proteron te physei, lo precedente en cuanto presenciar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué entiende aquí Platón por agathon  , por “bien”? Entre los intérpretes hay muchas disputas acerca de esta doctrina. En la época cristiana se ha interpretado el agathon de Platón en el sentido del summum bonum, es decir como Deus creator. Platón habla, sin embargo, de la idea tou agathou, piensa el agathon como idea, incluso como la idea de las ideas. Esto está pensado en griego, y aquí fracasan todas las artes interpretativas teológicas y pseudoteológicas. Sólo ahora aparecen, no obstante, las dificultades de contenido del pensamiento platónico: idea quiere decir ser; entidad, OUSIA, es idea. Pero al mismo tiempo se dice: he idea tou agathou esti epecheina tes ousias, “más allá aún de la entidad”. Esto sólo puede querer decir: si el agathon se mantiene en el carácter fundamental de la idea, ésta constituye la esencia propia de la entidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el agathon de Platón y en general, las “ideas” como valores? De ningún modo. Platón piensa el ser como OUSIA, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar agathon y bonum con valor (cfr. Die Kategorien   — und Bedeutungslehre des Duns Scotus  , 1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre Platón y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del “ente” en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como “valores”, dando así también una interpretación diferente al carácter “a priori” del ser. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la ideaen el sentido de lo agathon, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a Platón menos extraño que la interpretación del hombre como “sujeto”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El pensar metafísico en términos de valor, es decir la interpretación del ser como condición de posibilidad, se prepara en sus rasgos esenciales a través de diferentes estadios: el comienzo de la metafísica en Platón (OUSIA como idea, idea como agathon), la mutación en Descartes (idea como perceptio) y Kant   (ser como condición de posibilidad de la objetividad de los objetos). No obstante, estas indicaciones no son suficientes para hacer visible el origen metafísico del pensamiento del valor ni siquiera en sus rasgos fundamentales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

alpha) El título terminológico para el ser del ente, que por cierto se emplea con igual frecuencia para el ente mismo es OUSIA: ent-idad (Seiend  -heit). Ella es lo que constituye al ente en cuanto ente, al on he on. Y OUSIA misma tiene una doble significación, que no es casual, y que por primera vez aparece agudamente en Aristóteles, pero que ya en Platón puede ser establecida por doquier: OUSIA es ser en el sentido del modus   existendi, del ser presencial (des Vorhandenseins). P. ej., “Teeteto”, 155 e 4 ss.: “aquellos que creen que nada está presente más que lo que pueden asir con las manos; todo lo demás no pertenecería al dominio de la ousía, del ser presencial”. Heideggeriana: TranscendenciaST  

OUSIA es ser en el sentido del modus essendi: ser-qué, quididad (Wasgehalt), esencia, aquello que hace de algo lo que es — sea que “exista” o no. La traducción latina essentia   (desde Boecio) no atina, por eso, a la OUSIA griega; ésta es más rica, significa también existentia  . Aristóteles quiere dar ambas significaciones al diferenciar la prote OUSIA, este ente, tal como existe, el hecho-de-ser (Dass  -sein  ), y la deutera OUSIA, el ser-qué, la esencia. Heideggeriana: TranscendenciaST

OUSIA, el título para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es también un título óntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein   cotidiano del hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesión, aquello que en el uso cotidiano está en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las más de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significación temporal de OUSIA aparece en esta significación pre-filosófica todavía más nítidamente. Lo presente en este sentido no es solamente y no es tanto aei, sino que (está) presente (gegenwärtig) en todo ahora — pero el presente, aquí, como carácter tempóreo en el sentido de la presencia (Anwesenheit). OUSIA es a menudo sólo una abreviatura de parousia, presencia. El para como título para el ser-presencial-junto-a (das Anwesendsein-bei  ), para el constante presente de algo en la más próxima cercanía, aparece en todos los problemas ontológicos capitales de Platón. Heideggeriana: TranscendenciaST

A menudo dijimos ya que ser es comprendido de antemano en todo aprehender de ente, la previa comprensión de ser da, por así decir, luz a todo aprehender de ente. “Ya de antemano”, “previo” — ¿no es acaso eso anterior? ¡Por cierto! Pero también dijimos que lo anterior no concierne al orden del aprehender — y ahora hablamos de la previa comprensión de ser, de un comprender de antemano; el proteron de la OUSIA, de la idea, no es, empero, un proteron gnosei. Pero cabe observar que gnosis  , bien entendida, significa aquí siempre conocimiento del ente, y el rechazo de este proteron quiere decir solamente, en sentido negativo, que ser no es el ente, y su ser-aprehendido no reside en el orden del aprehender del ente. Así, al fin, el ser es perfectamente anterior por respecto al ser-aprehendido en un sentido amplio, ante toda aprehensión del ente. Y al fin el ser se da de un modo que es totalmente diferente a la aprehensión del ente. El ser se da (gibt sich) “en sí” en un sentido originario — es proteron physei y pros emas; sólo que, bien entendido, no como algo óntico entre otros. El ser es el único “en sí” y el genuino [”en sí”]-de ahí la originariedad de la comprensión de ser, es decir (como habrá de mostrarse) la libertad. Heideggeriana: TranscendenciaST

Aristóteles pensaba ciertamente de modo griego: el ser era inmediatamente avistado en su esencia como presencia. Con sólo echar de ver el ser del ente en esta esencia suya como OUSIA, energeia   y entelechia con decir lo así avistado y diciéndolo ponerlo allí, con ello le era suficiente. Esto era tanto más suficiente cuanto que los pensadores griegos sabían que el ser, la esencia del ente, no se deja nunca contabilizar y deducir del ente que está allí delante, sino que, por el contrario, tiene que mostrarse él mismo desde sí como idea, e incluso así sólo resulta accesible para un mirar que le corresponda. Heideggeriana: VontadePoder  

Ese mismo que está dicho en la unidad esencial de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo es la última palabra de la metafísica. Lo “último”, en el sentido de acabamiento exhaustivo, tiene que ser, en cierto sentido, lo primero. Esto, la physis, comienza seccionándose en seguida en la aparente contraposición de devenir y ser. El presenciar que surge, ni interrogado ni proyectado sobre el carácter “temporal”, es percibido en cada caso sólo según un respecto: como generación y corrupción, como alteración y devenir, como permanencia y duración. En el respecto mencionado en último lugar veían los griegos el ser en sentido propio, de manera que toda alteración era considerada en un principio como ouk on, posteriormente como me on  , o sea, siempre como on. Ser y devenir se reparten en dos reinos, entre los cuales existe un chrismos, es decir, pertenecen cada uno al lugar determinado por el reino correspondiente, tienen allí su residencia. ¿En qué medida ha superado Aristóteles el chrismos en la OUSIA del tode ti   (ekaton)? En la medida en que sólo en cuanto entelechia y energeia el ser se convierte en OUSIA. Heideggeriana: EternoRetorno  

Anteriormente, todo ente es subiectum, es decir algo que yace delante por sí mismo. Sólo por eso yace y está a la base (hypokeimenon, substans) de todo lo que nace y perece, es decir de todo lo que llega al ser (al presenciar en el modo del yacer delante) y se va de él. La entidad (OUSIA) del ente es, en toda metafísica, subjetividad en el sentido originario. El término más corriente, pero que no nombra nada diferente, es: “substancialidad”. La mística medieval (Tauler y Suso) traduce subjectum y substancia por “understand” y, en correspondencia literal, objectum por “gegenwurf”. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche  

6. El qué-es en cuanto ser que sirve de norma expulsa al ser, es decir, al ser en la determinación inicial que, previa a la diferencia entre qué y que, le preserva el rasgo fundamental de la inicialidad y del abrir y presenciar, de aquello, pues, que posteriormente — aunque sólo en oposición a la preeminencia de qué-es (idea) — sale a la luz como que-es (eti estin). Por lo tanto, la prote OUSIA determinada de este modo por Aristóteles ya no es, precisamente, lo inicialmente esenciante del ser. Como consecuencia de ello, las posteriores existentia y existencia no pueden nunca alcanzar retrospectivamente la inicial plenitud esencial del ser, ni siquiera si se las piensa en su originariedad griega. Heideggeriana: HistoriaSer  

Pero todo ya en la presencia [Praesenz], OUSIA del ego cogito cogitationes. Heideggeriana: HistoriaSer

Ser es entidad; entidad, como OUSIA, es presencia, y más precisamente presencia constante, con olvido de su espacio de tiempo [Zeit  -Raum  ]. Heideggeriana: HistoriaSer

La consistencia [Beständigkeit  ] fundamenta la constancia [Ständigkeit] a una con el presenciar [Anwesen] (en sentido verbal) como estancia-enfrente [Gegen-ständigkeit, ob-jetualidad], apenas el “enfrente” se torna esencial por obra de la re-praesentatio. ¿Cuándo ocurre esto? En el alzarse del subiectum qua ego como res cogitans   qua certum. Así, la unidad, en cuanto forma transformada de la OUSIA, determinada ahora desde la verdad como certeza, entra en relación con el re-presentar que, en el respecto y como respecto (representar) mira necesariamente hacia la unidad, y que es el “yo enlazo” en el modo del re-presentar. Inicialmente, en cambio, lo en no es concebido ni desde el “yo pienso” ni desde la idea, sino desde el noein   (Parménides) y desde el logos   en el sentido de Heráclito  , como el reunir que desoculta y cobija. Heideggeriana: HistoriaSer

La pregunta por el origen esencial del “objeto” en general. Ésta es la pregunta por la verdad del ente en la metafísica moderna. (Unidad y objetividad; esencia de la uni-dad, OUSIA.) Heideggeriana: HistoriaSer

Repraesentatio   y reflexio. La repraesentatio se funda en la reflexio; pero ésta es la esencia del “pensar” en la medida en que a éste mismo se lo toma, en sentido trascendental, como el re-presentar en sentido propio, el traer-ante-sí de algo en cuanto algo, es decir, como intuir en sentido esencial. La lógica misma, en cuanto trascendental, está referida a este representar originario: presencia [Praesenz], presenciar [Anwesen] y OUSIA. Carece de sentido, por lo tanto, hacer valer el pensamiento en contra de la intuición. Heideggeriana: HistoriaSer

OUSIA presenciar desocultamiento Heideggeriana: HistoriaSer

hypokeimenon yacer delante (desde la OUSIA), ergon   Heideggeriana: HistoriaSer

Existencia. Lo que en general en la metafísica se llama existentia, existencia [Existenz  , Dasein], realidad efectiva, es: 1. OUSIA del hypokeimenon kathauto, es decir, del ekaston; la prote OUSIA; el presenciar como morada de lo que mora en cada caso [als Weile   des Jeweiligen] (Aristóteles). 2. Esta prote OUSIA se concibe como energeia del on, como tode ti on, el presenciar de lo producido e instalado, la obridad. El nombre más lato para einai como presenciar, que al mismo tiempo elucida su interpretación griega, es: hyparkein. En él se piensa el hypo-keisthai, el ya-yacer-delante, a una con arche, el inicio dominante; hyparkein quiere decir: dominar yaciendo ya delante, el “predominar” pensado de modo griego como: presenciar desde sí. Heideggeriana: HistoriaSer

El segundo párrafo toca el núcleo de la crítica bajo cuyo dominio se encuentra, gracias a la ciencia, toda crítica filosófica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el nombre ‘filosofía’ en el resto de los párrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la filosofía moderna ha alcanzado la consumación de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar en relación consigo mismo y con lo representado por él. Tomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filosofía es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofía se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofía está formada por el saberse incondicionado del saber. La filosofía es la ciencia. Este nombre no significa que la filosofía haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectamente ese modelo en el ideal  . Si el nombre “la ciencia” aparece en lugar del nombre filosofía dentro de la metafísica absoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada autocerteza del sujeto que se sabe a sí misma. El que verdaderamente, esto es, el que con toda certeza subyace ahora es éste, el subiectum, el hypokeimenon, que la filosofía tiene que reconocer como lo presente desde sus inicios. La filosofía se ha convertido en la ciencia porque sigue siendo la filosofía. Es a ella a quien toca contemplar a lo ente en cuanto ente. Ahora bien lo ente se aparece desde Leibniz   de tal manera al pensar, que todo ens qua ens es una res cogitans y en este sentido es sujeto. Que esto sea así no depende de la concepción de dicho pensador, sino del ser de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como el egoísmo que sólo mira por sí mismo. El sujeto se presenta en la relación representadora que mantiene con el objeto. Pero en tanto que tal relación, es ya la relación representadora consigo mismo. El representar presenta al objeto representándoselo al sujeto y en dicha representación el propio sujeto se presenta como tal. La presentación es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia del sujeto. La presentación es un modo esencial de la presencia (parousia). Como tal, esto es, como presencia, es el ser de lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse condicionado en sí, esto es, incondicionado, es la entidad (OUSIA) del sujeto. El ser sujeto del sujeto, es decir, la relación sujeto-objeto, es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste en el saberse incondicionado. En el modo del saberse se dispone la esencia del sujeto de tal manera que, para ser sujeto, el sujeto sólo se ocupa del saber por medio de esta disposición. La subjetidad del sujeto es como autocerteza absoluta, “la ciencia”. Lo ente (to on) es en cuanto ente (he on), en la medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber. Por eso, la presentación que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofía, es ella misma la ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia  

Con el necesario cuidado y prudencia y desde la perspectiva las distinciones establecidas por Hegel  , se podría aportar una diferencia que ya ha sido nombrada en otro lugar anterior. En la medida en que se dirige directamente hacia el objeto, como algo que es, así como al saber del objeto, asimismo como algo ente, y siempre permanece, la conciencia natural podría recibir el nombre de conciencia óntica. La expresión óntico, inspirada en el griego to on, lo ente, significa aquello que atañe a lo ente. Pero el griego on, “ente”, encierra dentro de sí una esencia propia de entidad (OUSIA), que en el transcurso de su historia nunca permanece igual. Si utilizamos las palabras on y “ente” pensándolas, el primer presupuesto es que pensemos o, lo que es lo mismo, que nos percatemos en qué medida el significado se transforma y se fija históricamente en cada ocasión. Cuando lo ente se manifiesta como objeto, en la medida en que la entidad ha aparecido a la luz de la objetividad, y cuando de acuerdo con ello el ser es interpelado como lo no objetivo, todo esto reposa ya sobre aquella ontología gracias a la que on ha sido determinado como hypokeimenon, éste como subiectum y su ser a partir de la subjetidad de la conciencia. Como on significa tanto “ente” como “lo que es”, on en tanto que “ente” puede ser reunido (legein) en dirección a “lo que es”. Hasta se puede decir que, de acuerdo con su ambigüedad, on está ya reunido como ente por mor de su entidad. Es ontológico. Pero con la esencia de on y a partir de ella, ese reunir que es, el logos, se transforma en cada caso y con ella, la ontología. Desde que on, lo que se presenta, se abrió como physis, la presencia de lo que se presenta reside, para los pensadores griegos, en el phainesthai, en la manifestación de lo no oculto que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta, ta onta, es pensada como aquello que en su manifestación es simplemente aceptado como lo que se presenta. Aceptar significa aquí tomar sin más ni más y atenerse a lo que se presenta. La aceptación (dechesthai) se queda sin continuidad. Efectivamente, no sigue pensando más allá en la presencia de lo que se presenta. Se queda en la doxa  . Por el contrario, el noein es aquel percibir que percibe expresamente lo presente en su presencia y a partir de ahí la emprende con él. Heideggeriana: HegelExperiencia

El decimosexto párrafo, con el que se cierra el texto, abre el horizonte hacia este asunto. Sin embargo, sólo se muestra si no perdemos de vista que la experiencia es la entidad de lo ente que se hace presente como conciencia en sus figuras. La presencia de lo que se presenta, la OUSIA del on, es ya para los pensadores griegos, desde que el on se abrió como physis, el phainesthai: la manifestación que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta (ta onta) es pensada como eso que en su manifestación simplemente es aceptado y tomado: ta dochounta. La doxa acepta y toma inmediatamente eso que se presenta. El noein, por el contrario, es aquel percibir que acepta lo que se presenta como tal y lo interroga en relación con su presencia. Como en su ambigüedad, el on, lo que se presenta, puede significar tanto eso mismo que se presenta como el estar presente, el on se encuentra en una relación igual de originaria e impuesta por su esencia con el noein y la doxa. Heideggeriana: HegelExperiencia

Como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real. Nietzsche dice (Volunta de Poder, afor. 693 del año 1888) que la voluntad de poder es “la esencia más íntima del ser”. “ El ser” significa en este caso, según el lenguaje de la metafísica, lo ente en su totalidad. La esencia de la voluntad de poder y la propia voluntad de poder en tanto que carácter fundamental de lo ente, no se dejan por ello constatar por medio de la observación psicológica, sino que, por el contrario, es la propia psicología la que recibe su esencia, esto es, la posibilidad de disponer y conocer su objeto, de manos de la voluntad de poder. Por lo tanto, Nietzsche no concibe la voluntad de poder psicológicamente, sino que, por el contrario determina nuevamente la psicología como “morfología y teoría del desarrollo de la voluntad de poder” (Más allá del bien y del mal, afor. 23). La morfología es la ontología del on, cuya morphe   transformada en perceptio debido al cambio del eidos  , se manifiesta en el appetitus de la perceptio como voluntad de poder. El hecho de que la metafísica — que piensa desde siempre lo ente como hypokeimenon sub-jectum, en relación con su ser —, se convierta en esta psicología así determinada, demuestra, aunque sólo como manifestación colateral, la existencia de este acontecimiento esencial que consiste en la transformación de la entidad de lo ente La OUSIA (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia, la cual hace aparecer a su esencia como voluntad de voluntad. La voluntad, en cuanto voluntad de poder, es la orden para adquirir más poder. A fin de que, en la superación de su propio poder, la voluntad pueda superar el grado alcanzado en cada caso, hay que alcanzar previamente ese grado, asegurarlo y conservarlo. El aseguramiento de cada grado de poder correspondiente es la condición necesaria para la superación del poder. Pero esta condición necesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma, esto es, para que ese querer ser más fuerte, para que ese aumento de poder, sea. La voluntad tiene que dirigir su mirada a un campo de visión y empezar por abrirlo para que de allí empiecen a mostrarse posibilidades que le indiquen el camino a un aumento de poder. La voluntad debe por tanto disponer una condición de ese querer ir más allá de sí misma. La voluntad de poder debe disponer a la vez las condiciones de conservación de poder y las de aumento de poder. Forma parte de la voluntad la disposición de esas condiciones que se pertenecen mutuamente. Heideggeriana: NietzscheDeus  

La conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia (de OUSIA, según el significado cotidiano de la palabra entre los griegos) disponibles inmediatamente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante, que representa Lo que se torna estable de esta manera es lo que permanece. Nietzsche llama a eso estable, fiel a la esencia del ser que reina en la historia de la metafísica (ser = presencia constante), “lo ente”. Mostrándose fiel al lenguaje del pensar metafísico una vez más, a menudo nombra a eso estable “el ser”. Desde el inicio del pensamiento occidental, lo ente pasa por ser lo verdadero y la verdad, aunque el sentido de ‘ente’ y ‘verdadero’ se han transformado en múltiples ocasiones. A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale una vía nunca rota de las tradiciones metafísicas cuando llama simplemente ser, ente o verdad a eso que se ha fijado dentro de la voluntad de poder a fin de asegurar su conservación. De acuerdo con esto, la verdad es una condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder, concretamente la de la conservación de poder. La verdad es, en cuanto tal condición, un valor. Pero como la voluntad sólo puede querer si dispone de algo estable, la verdad es el valor necesario para la voluntad de poder que parte de la esencia de dicha voluntad de poder. El nombre verdad no significa ahora ni el desocultamíento de lo ente, ni la coincidencia de un conocimiento con su objeto, ni la certeza que se ocupa de disponer y asegurar lo representado. Verdad es ahora — concretamente teniendo presente un origen esencial histórico a partir de los modos citados de su esencia —, el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma. Heideggeriana: NietzscheDeus

¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en que la verdad se convierte en certeza y de este modo la entidad (OUSIA) del ente se transforma en la obstancia de la perceptio y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y el conocer pasan a primer plano. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción la constituye Aristóteles, que piensa a fondo la energeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la energeia en actualitas   y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la energeia,. La conexión entre OUSIA, y energeia se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su “Lógica”. Schelling   la piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin embargo, que está enraizada en la subjetividad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Puesto que la pregunta por la existencia está siempre sólo al servicio de la única cuestión del pensamiento, es decir, debe desarrollarse en primer término la pregunta por la verdad del ser; como el oculto fundamento de toda metafísica, por ello, pues, el título del tratado que ensaya un retorno al fundamento de la metafísica, se llama no “Existencia y Tiempo”, tampoco “Conciencia y Tiempo”; sino “Ser y Tiempo”. Pero este, título no se puede pensar en correspondencia con lo habitualmente ordinario: Ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensamiento, ser y deber ser. Aquí el ser es representado, sobre todo como si el “devenir”, la “apariencia”, el “deber ser” no pertenecieran al Ser, cuando notoriamente son, más que nada (son algo) y por ello, pertenecen al ser. “Ser” en “Ser y Tiempo” no es otra cosa que, “Tiempo”, en tanto en cuanto el “tiempo” es llamado cómo el pre-nombre para la verdad del ser cuya verdad es lo constitutivo del ser, y así, del ser mismo. Por qué, pues, ahora. “Tiempo” y “Ser” ? El recuerdo de los comienzos de la historia, en los que el ser se descubrió en el pensamiento de los griegos puede señalar que los griegos apuntaron al ser del ente como el afincamiento de lo presente, Cuando traducimos einai ¿por ser, la traducción es en realidad correcta: Sin embargo, nosotros sólo sustituimos un texto original con otra cosa. Examinémonos y entonces resultará, al poco rato, que ni pensamos einai al modo griego ni pensamos tampoco una correspondiente, clara y unívoca determinación de, “ser”. Qué decimos cuando decimos en vez de einai “ser” y en vez de “ser” einai y esse? No decimos nada. La palabra griega, la latina y la alemana (española) quedan en igual forma truncas. Nos traicionamos fácilmente en el uso habitual, como los guías de la más grande carencia del pensamiento qué jamás haya surgido dentro, del pensamiento, y que ha permanecido en dominio hasta el momento. Aquel einai empero, quiere decir: presencia. La esencia de esta presencia está profundamente entrañada en el nombre originario del ser. Para nosotros, no obstante, einai y OUSIA como parousia y arousia dicen, en primer término esto: en la presencia reinan impensada y ocultamente actualidad y persistencia; el tiempo es esencialmente. El ser como tal se da en el tiempo como estado de no oculto. Así, apunta el tiempo al estado de no oculto, esto es, a la verdad del ser. Pero el tiempo que ahora está por pensar no se experimenta en el transcurso cambiante del ente. El tiempo es patentemente de esencia totalmente otra, que no sólo no es pensada a través del concepto de tiempo de la metafísica, sino que jamás es para pensarlo a su través. De este modo será el tiempo el primer pre-nombre para reconocer como lo más total para la experimentada verdad del ser. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

La metafísica dice lo que el ente es como ente. Ella contiene un logos (enunciado = Aussage  ) sobre el on (el ente = Seiende). El tardío título “ontología” señala su esencia, puesto el caso de que ciertamente comprendamos su peculiar contenido y no en su estrechez escolar. La metafísica se mueve en el ámbito de on he on. Su representar vale para el ente como ente. En tal modo la metafísica representa al ente como tal, en el todo, la entidad del ente (la OUSIA del on). Pero la metafísica representa la entidad del ente de manera doble: Primeramente el ente como tal en el sentido de sus rasgos más generales (on katholou  , koinon  ) ; pero, a la vez, el todo del ente como tal en el sentido del ente más alto y por ello más divino (on katholou, akrotaton, theion  ). El estado de no oculto como tal se ha desarrollado en estas dos formas en la metafísica de Aristóteles (Comp. Met r, E. K.). Heideggeriana: MetafisicaFundamento

La filosofía busca lo que es el ente en tanto es. La filosofía está en camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. Aristóteles aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al ti to on, ¿qué es el ente?, una aclaración: touto esti tis he OUSIA; dicho en la traducción: “Esto (es decir, ti to on) significa: ¿qué es la entidad (Seiendheit) del ente?”. El ser del ente estriba en la entidad (Seiendheit). Pero ésta — la OUSIA — la determina Platón como idea, la determina Aristóteles como la energeia. Heideggeriana: QueFilosofia  

Por el momento todavía no es necesario examinar con más precisión qué quiere decir Aristóteles con energeia y en qué medida la OUSIA se deja determinar por la energeia. Lo único importante es ahora que reparemos en cómo Aristóteles delimita la filosofía en su esencia. Dice en el primer libro de la “Metafísica” (Met. A 2, 982 b 9 sqq) lo siguiente: la filosofía es episteme   ton proton archon kai aition   theoretike. Se acostumbra traducir episteme por “ciencia” (Wissenschaft  ). Ello induce a error, porque dejamos demasiado fácilmente que se nos introduzca la representación moderna de “ciencia”. La traducción de episteme por “ciencia” es también errónea si entendemos “ciencia” en el sentido filosófico en que lo entienden Fichte  , Schelling y Hegel. La palabra episteme deriva del participium epistamenos. Así se llama el hombre en tanta es competente y hábil para algo (competencia [Zuständigkeit] en el sentido de appartenance). La filosofía es episteme tis, un modo de competencia, theoretike, que es capaz del theorein  , es decir, de buscar algo con la mirada y poner a la vista y mantener en vista esto que aquélla busca con la mirada. La filosofía es por ello episteme theoretike. ¿Pero qué es lo que pone a la vista? Aristóteles lo dice al nombrar las … Se traduce: “los primeros fundamentos (Gründe) y causas” — a saber, del ente. Los primeros fundamentos y causas constituyen así el ser del ente. Ya sería hora, después de dos milenios y medio, de reflexionar qué tiene que ver el ser del ente con eso de “fundamento” y de “causa” Heideggeriana: QueFilosofia

En todo caso podemos constatar también históricamente la plenitud de transformaciones del estar presente mediante la indicación de que el estar presente se muestra como el hen  , el Uno único y unificador, como el logos, la recolección que salvaguarda todo, como la idea, OUSIA, energeia, substantia  , actualitas, perceptio, mónada, como objetividad, como legalidad o positividad legal del autoponerse en el sentido de la voluntad de razón, de amor, de espíritu, de poder, como voluntad de querer en el eterno retorno de lo semejante. Lo historiográficamente constatable se deja hallar dentro de la historia. El despliegue de la plenitud de transformaciones del ser tiene el parecido de una historia del ser. Pero el ser no tiene una historia, tal y como tiene su historia una ciudad o un pueblo. Lo histórico de la historia del ser se determina manifiestamente por y sólo por cómo acontece el ser, y esto quiere decir de acuerdo con lo que se acaba de exponer, por la manera como Se da el ser. Heideggeriana: TempoYSer  

Es importante, por consiguiente, evitar, tanto en “Tiempo y ser”, donde ello se lleva expresamente a cabo, como también en Ser y tiempo, donde más bien late en el movimiento y en la finalidad implícita, la limitación de alcance que pudiera residir y de hecho además reside en el rótulo “tiempo”. El tiempo es ya pensado en Ser y tiempo por referencia a la aletheia (desocultamiento) y desde la OUSIA griega. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer  

No obstante, hay libros que no son este libro y que son realmente libros. ¿Cuál es la pura esencia del libro? ¿En qué sentido puede decirse que el eidos es el ontos on? ¿En qué consiste la excesiva sobreabundancia (Übermass) en el caso de este libro? ¿En qué medida la idea platónica se corresponde exactamente con lo que los griegos llamaban presencia, OUSIA, Anwesenheit? Cambiar, alterarse, es ausentarse: abwesen. Sólo la idea es presencia pura, presencia nunca ausente; presentar-se-en-permanencia. Esto es lo que sobreabunda: la presencia entrando en presencia, die anwesende Anwesenheit — esto es el ontos on. Sobre esto Nietzsche ha tenido el sentimiento más vivo, particularmente en el texto De cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula (Crepúsculo de los ídolos). Heideggeriana: SeminarioThor1969