Fink (1995) – a existência humana

La existencia humana — nosotros mismos la somos, decíamos; no es un tema que tengamos enfrente. Estamos en la existencia. Es lo más conocido de todo lo conocido. Pero en tanto esto conocido, no se presenta junto a otras cosas conocidas; tenemos, en general, en la situación de la existencia, sólo cosas conocidas y desconocidas. Que los objetos, piedras, plantas, animales, etc., nos puedan ser conocidos o desconocidos, ya presupone nuestro estar-en [1] la existencia. La existencia humana es para nosotros el lugar de todo comprender y no comprender, el lugar de todo concebir y el lugar de todo enigma. Y por eso la existencia misma nunca es para nosotros, en un mismo sentido, conocida o desconocida, familiar o extraña, como las cosas. Estar familiarizado con las cosas es un modo especial de nuestro existir; pero esto no tiene que significar que nosotros mismos estamos de igual modo “familiarizados” con nuestra existencia, con el medio de familiaridad con las cosas. Cómo, eventualmente, la existencia se entienda a sí misma o cómo se vuelve ella misma enigma, problema, no es jamás equivalente a los [15] modos cómo en nuestra existencia se nos aparecen las cosas de manera concebible o inconcebible. El factum originario, que cada cual conozca la “vida”, que a su modo le sea íntima, trae consigo, por lo pronto, que para cualquiera pueda parecer comprensible el título “Fenómenos fundamentales de la existencia humana”. No hay nadie que sea excluido del conocimiento de la existencia, más aún, ninguno que no contribuya a través de su interpretación de la vida a la sustancia de la existencia. Pero precisamente este conocimiento y familiaridad vital previos, no implican ya que cada uno experimente dicho título como un problema. La expresión “existencia humana” nombra algo conocido, nombra lo originariamente conocido, que es un presupuesto para toda cognoscibilidad de las cosas. Pero no es nombrada la necesaria transformación, la metamorfosis de nuestra existencia [Existenz  ], que con la pregunta filosófica se abre paso hacia nosotros mismos y se pone en camino.

Se podría estar quizás tentado de querer evitar estas desconcertantes remisiones, poniendo en práctica la óptica de las ciencias también en esta pregunta del hombre por sí mismo. No se puede poner en entredicho, que una larga y completa lista de ciencias se relacionen expresamente con el hombre; no se puede poner en tela de juicio que el hombre también es un tema científico, esto quiere decir, un tema de alguna ciencia particular, un objeto de investigación. Que él sea al mismo tiempo el sujeto de investigación no afecta la objetividad de sus aserciones. El médico — aclara Aristóteles —que sana al médico, trata al congénere no como a un médico sino como a un enfermo. El hombre tiene un cuerpo, el cuerpo es un organismo, un ser viviente; cada ser vivo tiene una corporalidad material. Como masa material, el cuerpo está sometido a las leyes de la mecánica, de la fuerza de gravedad y, en general, a las leyes de lo inorgánico. Como cuerpo inanimado, acaso como cadáver, vuelve a sumergirse al parecer en lo inorgánico de la naturaleza Como tal materia natural, el hombre es, entre otras cosas, objeto de observaciones físicas. Como organismo viviente, él es un objeto de la biología, como ser vivo animado un objeto de la investigación psicológica, como una persona   espiritual, histórica llega a ser objeto de estudio de variadas ciencias del espíritu: de la antropología, de la etnología, de la sociología, de la geografía cultural, de la historia, etc. No ha de negarse que, a partir de todos estos puntos de vista, se obtiene conclusiones valiosas acerca del hombre, que la voz de la ciencia es gravitante en el curso de un genuino autoentendimiento del hombre acerca de sí mismo. Pero las ciencias positivas no son capaces de asir al hombre en toda su plenitud y totalidad; por decirlo así, ellas hacen de él un dato objetivamente disponible — y eluden así la situación [16] de la existencia humana en tanto un ser-j unto-a-cosas-disponibles. En otras palabras, la mirada a las cosas que por su lado ya presuponen la situación de la existencia comprensora-de-cosas, está aquí, por así decirlo, remitida a la existencia humana. La óptica de lo condicionado se asienta sobre lo condicionante — y lo traslada a su esencia originaria.

Es decisivo, para nuestro intento de dar inicio a una interpretación filosófica de la vida humana, el rechazo de lo obvio, el desligarse de lo conocido de suyo, en que, por de pronto, nos encontramos. Pero esto no mienta un suprimir y un apartar esta cognoscibilidad, sino su transformación en un problema La filosofía, dícese desde hace tiempo, no tiene que ver con lo meramente fáctico, con los “hechos”, con la plenitud colorida, variada y confusa de los fenómenos — ella se dirige sobre todo a la esencia. ¿Surge ya una pregunta filosófica por el hombre, cuando hemos divisado y aclarado el material sinfín de las ciencias positivas, en orden a qué estructuras universales, invariables se sostienen en el cambio de los tiempos y de tipos de humanidad? De ningún modo. Siguiendo este camino llegaríamos como mucho a tipologías demasiado inconexas y vacías, a esquemas abstractos — pero no a genuinas miradas esenciales. La esencia no es tanto lo universal del fenómeno, sino mucho más el fundamento del fenómeno, el origen de lo múltiple. Muy peligroso y escabroso se vuelve el uso del término “esencia”, cuando, con ello, se piensa en un prescindir de la “existentia  ”, en una abstención de establecer realidad. La esencia de la existencia humana jamás es aprehensible si uno quisiera con ello abstraería de la realidad. La realidad de nuestra existencia es el presupuesto de todas nuestras distinciones entre esencia y factum. No podemos especular sobre nosotros mismos, suspendidos en el espacio vacío; hemos de ser nosotros mismos, en tanto especuladores, y este presupuesto ontológico es irrevocable. Con las cosas, que nosotros mismos no somos, podemos llevar a cabo el experimento de pensamiento de separar “essentia  ” y “existentia”, podemos distinguir el qué-es del que-es. Pero esto, sobre lo cual descansaba otrora la así llamada “prueba ontológica de Dios”, a saber, en la insoluble trabazón del ser real y la esencia en el ente supremo, precisamente vale, de alguna forma extraña, también para el hombre, quien, sin embargo, no es elevado a un ser necesario, a través de ello. Si preguntamos, entonces, por las estructuras esenciales del hombre, no nos guía en esto ni la mirada a una ipseidad que se sostiene en todo cambio histórico, ni la “intuición-de-la-esencia” que prescinde de lo fáctico. Por el contrario, debemos intentar conservar todos los enunciados acerca de los “fenómenos fundamentales” de nuestra existencia [Existenz] [17] en una interpretación de nuestra existencia actual.

El obstáculo más tenaz que se presenta contra esta empresa, es el dominio de esclarecimientos de la vida, de interpretaciones de la existencia, en las cuales por lo pronto nos encontramos. Nadie se presenta ante la vida desnudo, ninguno ha hecho las primeras, originarias experiencias; cada uno crece ya dentro del espacio de sentido de una costumbre, que nos enseña qué hay con la vida, cuál sería la tarea del hombre, qué sería lo excelso y sacro, lo noble y bueno, a lo cuál él tendría que inclinarse, y qué sería lo vulgar, malvado y bajo, que tendría que evitar. Una moral   pública reglamenta el comportamiento de los hombres entre sí; ella es el producto de un largo desarrollo histórico, en el que han confluido motivos del mundo antiguo, del cristianismo, y del humanismo. Doctrinas de fe de tipo mítico determinan la conciencia social y a menudo tienen lugar, en uno y el mismo género humano, junto a actitudes científicas. La tradición moral-religiosa despliega su máximo poderes en las instituciones, que caracterizan la construcción de la sociedad: en familia, iglesia, Estado. Cada institución tiene su interpretación de sentido, su “imagen de hombre”, actúa como un poder demandante, conformador, caracteriza y determina a través de la formación de la conciencia, también al ser social de los hombres. El individuo habitualmente no ve en absoluto la existencia como originariamente la vivencia, él ve con los ojos de las instituciones, con los ojos de los poderes dominantes, que administran, asesoran, guían y dirigen al hombre — hacia su meta. Tal vez nada es más difícil que ser realmente un individuo, y mirar la vida sin distorsión, con los propios ojos. Las instituciones, que se jactan de ser formas del espíritu objetivo, de ser gobernadores terrenales de poderes suprahumanos, ocupan por decirlo así el escenario de nuestra vida y convierten al individuo en una figura de su juego. Naturalmente sería falso, pretender ver en las instituciones sólo instrumentos de poder de grupos, que deben ser desenmascarados sociológicamente. Cabe concebirlas más esencialmente, tanto en su necesidad, como también en su engaño. Sobre todo cada institución significa una “doctrina vital” fija, acabada, actúa como “carcaza” [2] que entrega al individuo una orientación vital firme, vale decir, una ruta a seguir para el camino de la vida. Las instituciones proporcionan un sentimiento de amparo — pero también ocultan a través de sus interpretaciones vitales la originaria enigmaticidad de mundo y vida, y también ocultan de muchas maneras el fenómeno fundamental sobre el que ellas mismas descansan; velan sus orígenes, su [18] procedencia desde la voluntad de poder, se disfrazan con auto-idealizaciones. Y así exigen sobre todo fe, vasallaje, entrega, proporcionan seguridad para dirigir la vida, redención del suplicio de la pregunta. Ellas son una expresión de la autoctonía de la vida humana, una expresión de la tendencia a seguridad, tranquilidad, perseverancia. Todas las instituciones son, en cuanto tales, conservadoras, también un Estado que procede directamente de una revolución. La “permanente revolución” es para todas las instituciones la mayor atrocidad.

Pero con esta máxima atrocidad la filosofía tiene un cierto parentesco. El filosofar no se presenta en el espacio que le corresponde de la libertad, cuando se asienta sobre el terreno de las instituciones, sobre el terreno de su acabada e incuestionada doctrina vital, su moral, sus costumbres. Todas las instituciones saben ya demasiado acerca del hombre — no hay para ellas ningún enigma más, ningún laberinto, en el cual uno pudiera extraviarse irremediablemente. Las “imágenes del hombre” están firmes; el canon del ideal   da una impronta a los hombres en familia, iglesia y Estado. Pero lo particular de nuestra época es que variadas instituciones, entre sí contradictorias, luchan hoy enconadamente por el poder — que una guerra civil mundial se ha desencadenado con una intensidad nunca antes vista. Tradiciones milenarias, que han caracterizado a muchas sociedades cerradas, que han creado culturas nacionales y unidades de círculos-culturales, y que pudieron conservarse en las tempestades de la historia una junto a la otra, están hoy, debido a la transformación tecnocrática de la Tierra, en confrontación inmediata. Y son enormes energías espirituales de tipo social-histórico, que pujan por una resolución de los antagonismos, para producir una humanidad de un planeta Tierra. Esta guerra civil mundial es para la filosofía una chance — no es que pudiera, o tan sólo debiera reclamar el derecho de presentarse como árbitro mediador en este conflicto. La chance consiste más bien en que, en este conflicto, se quiebre la antiquísima fuerza conjuradora de las instituciones que, por lo general, ata al individuo, en que la mirada se vuelva alguna vez libre para toda enigmática cuestionabilidad de nuestra existencia. Y por cuanto también caduca en ello el sacro tabú que dotó de gravedad a las interpretaciones vitales de las instituciones, podemos caracterizar pues el propósito de esta lección como el intento de dar algunos pasos en la dirección de una radical antropología terrenal, que se desprende de una autointerpretación de la existencia [Existenz] humana.