Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaAl volver la vista atrás a los escritos de Nietzsche que hemos repasado y ver toda su fulgurante riqueza de espíritu y de experiencia vital, de intuición y de psicología sagacísima y de vivencias existenciales auténticas, puede parecer una simplificación inadmisible el que hayamos asentado su filosofía tan sólo en los cuatro temas fundamentales citados. Sin embargo, éstos constituyen, en su recíproca conexión y condicionamiento, la articulación esencial y básica del pensamiento de Nietzsche. Únicamente desde la muerte de Dios, es decir, desde el hundimiento del ultramundo idealista, se puede ver la voluntad de poder como estructura de la vida, y en la medida en que se piensa el tiempo como cauce de la voluntad de poder, puede aparecer el eterno retorno, y con ello, el superhombre, como el hombre que existe implantado en la verdad trágica. Nietzsche expone sus doctrinas fundamentales en una contraposición intencionada y explícita a la tradición, lucha contra la metafísica de Occidente. Mas ¿encuentra realmente un nuevo fundamento o, en su lucha contra la metafísica, permanece dependiente de ésta? Esta alternativa está planteada de un modo demasiado sencillo. El dominio de la metafísica vigente hasta ahora no se ha roto todavía con el mero repudiarla; tampoco aquí están libres todos los que se burlan de sus cadenas. El salirse del cauce de la metafísica no es sólo un nuevo método o un nuevo modo de pensar, algo que el hombre pudiera realizar por sí mismo, sino que es, de manera mucho más originaria, un acontecimiento que cae sobre el hombre, un destino que se precipita sobre él. En Ecce homo encontró Nietzsche el lenguaje de su conciencia de este destino. Se comprende poco de la grandeza de este pensador cuando en su obra sólo se escuchan los tonos chillones de una desmesurada soberbia, de una loca sobreestimación de sí mismo. Nietzsche es un hombre alcanzado por un rayo, abrasado por el rayo de una nueva amanecida de la verdad del ente en su conjunto. Allí se dice: «El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una verdadera catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una forcé majeure [fuerza mayor], un destino; divide en dos partes la historia de la humanidad. Se vive antes de él, se vive después de él… El rayo de la verdad cayó precisamente sobre lo que más alto se encontraba hasta ahora…». Difícilmente se podrá expresar de manera más contundente y exacta la esencia de un nuevo amanecer del mundo. Tal amanecer tiene el carácter del rayo. Lo que hasta ahora se encontraba más alto queda aniquilado; todo es invertido. O, para decirlo con palabras de Nietzsche: trasmutación de todos los valores. Nietzsche concluye Ecce homo con esta frase belicosa, en la que no sólo se enfrentan entre sí dos religiones, sino que se señala una cesura, un corte en la historia universal: «Dionisos contra el Crucificado.» No es fácil llegar al fondo del tremendo simbolismo de esta frase. Dionisos es el dios del sufrimiento, igual que el Crucificado. Pero el sufrimiento del primero está compensado siempre por el oscuro placer de la procreación, de la cual él es señor, como es asimismo señor de la muerte. El sufrimiento, la muerte y la desaparición son siempre sólo el reverso del placer, de la resurrección y del retorno. Dionisos es la vida misma, la vida bifronte, la vida de hondos dolores y de profundos placeres, la vida que construye y que destruye, la vida del mundo en el cual habitamos de una forma problemática, del mundo que nos cobija pero, a la vez, nos deja a la intemperie. El Crucificado es, en cambio, para Nietzsche, el símbolo de un sufrimiento que renuncia a este mundo terreno, que apunta por encima de él, como una gran señal, hacia una vida ultramundana, supraterrena. El Crucificado representa (a los ojos de Nietzsche) la moral hostil a la vida, el utópico ultramundo de la religión y de la metafísica; el Crucificado es no sólo el signo del cristianismo, sino también el símbolo de Sócrates y de Platón , es decir, de aquella tradición filosófica que, en lugar del todo dominante del mundo, piensa la estructura ordenada de las cosas ultramundanas.
¿Cómo hemos de definir la relación de Nietzsche con la metafísica? Al hacer esta pregunta no nos referimos ahora a su propia toma de posición frente a ella, sino a cómo nosotros podemos y debemos caracterizar esa relación. ¿Cómo se relacionan sus cuatro doctrinas fundamentales con el horizonte de la interpretación metafísica del ser? La metafísica es aquel pensar que determina el ente en su ser. El punto de partida fundamental de la metafísica está en el ente, es decir, en el ente múltiple, finito, limitado, en las cosas. Nosotros, que somos también cosas finitas, tropezamos con las cosas en las dimensiones del espacio y del tiempo, en la abierta amplitud del mundo. El punto de partida fundamental de la metafísica es intramundano y cuádruple: se pregunta por el ente en cuanto tal, por la estructura fundamental del ente, por el ente supremo y por el desvelamiento del ente. Es difícil explicar de dónde procede este cuádruple respecto. Se basa en la dimensionalidad del concepto de ser. Ya en la vida ordinaria distinguimos entre el ser y la nada, entre el ser y el devenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el pensar. Siempre que se piensa «ser» se copiensa oscuramente el horizonte de la nada, del devenir, de la apariencia y del pensar. Hemos visto justamente cómo Nietzsche opera en múltiples ocasiones con la contraposición de ser y devenir, convirtiendo esta contraposición en la piedra angular de su filosofía. Lo decisivo es, sin embargo, que la metafísica se mueve en ese cuádruple horizonte del ser, mas no convierte la dimensionalidad del concepto de ser en un problema desarrollado. Piensa el ente. Si el ente es entendido, por ejemplo, como cosa, como la cosa aislada, limitada, entonces en su ser se aloja ya la nada, pues la cosa es limitada y el límite es un borde de la nada. En la medida en que una cosa es esta cosa determinada, no es aquella otra, no es todas las demás cosas. Omnis determinatio est negatio. El ser de las cosas devorado por la nihilidad lo piensa la metafísica con el esquema ontológico de la cosidad de la cosa; piensa el on he on. Esto tiene en Aristóteles , de un lado, el carácter de la interpretación categorial de la ousia , y de otro, el carácter de la interpretación de la cosa como obra, como ergon en el ámbito de la dynamis y de la energeia. En Platón la interpretación del ente se realiza atendiendo a la estabilidad del aspecto uno e idéntico en el ente que es siempre múltiple, pero igual. La nihilidad de las cosas se muestra en la inestabilidad de las cosas sensibles que devienen, que surgen y desaparecen, y el «ser» de las cosas es su participación en las «ideas». En Platón se unen de la manera más íntima la explicación ontológica realizada en el ámbito de relaciones del ser y la nada y las otras relaciones de ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar. Las cosas no son sólo algo vano y fútil; están expuestas al nacimiento y la desaparición, son inauténticas, existen sólo de forma aparente, no pertenecen al pensar, sino al opinar; en cambio, las ideas son lo existente, lo estable, lo que más es, lo perteneciente al pensar.
El cuádruple esquema de la metafísica tradicional sólo podríamos desarrollarlo con suficiencia estudiando la historia de sus problemas, la historia interna y el origen de la metafísica. Como meras indicaciones podemos decir: Cuando la interpretación del ente va guiada por la relación entre el ser y la nada, se pregunta por el ente en cuanto tal; cuando es la relación entre el ser y el devenir la que señala el camino a recorrer, se pregunta por el movimiento y, por tanto, por la conexión de totalidad de todo lo que se mueve; cuando las cosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser auténtico y ser inauténtico se plantea la pregunta por el ente de rango supremo como criterio del ser; cuando, finalmente, prepondera la conexión tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad del ente, y en consecuencia, por el nombre de esa verdad. Dicho de manera simplificada: estos cuatro horizontes del ser corresponden a los cuatro trascendentales que dominan la filosofía antigua, la medieval y también la moderna, con matices distintos en cada caso: on, hen , agathon , alethes , o ens, unum, bonum, verum. Y ahora planteamos esta pregunta: La cuádruple articulación de los problemas fundamentales de Nietzsche, ¿poseen una conexión interna con la cuadruplicidad de la problemática metafísica? En su intento de invertir la metafísica, ¿permanece también Nietzsche dentro del campo de problemas de ella? La doctrina de la voluntad de poder es la doctrina de Nietzsche acerca de la entidad del ente. Hablando con rigor, no hay para él, como ya hemos visto, cosas fijas, finitas; lo que aparece como una cosa singular y limitada es sólo un producto pasajero de la voluntad de poder, un quantum de poder, que no está detenido y quieto, sino en movimiento; todas las cosas luchan, en todas ellas actúa e interviene la voluntad de poder; el ser de todo ente finito es una eliminación permanente de los límites, pero no como supresión absoluta del límite en cuanto tal, sino como agitada movilidad de todos los límites, como lucha por el sobredominio, como el deseo del más poderoso de dominar sobre el más débil, como disputa permanente por el poder. Así, pues, Nietzsche no piensa la cosidad de las cosas como una estructura quieta. Todo lo finito es para él algo tosco e intranquilo que sólo por un tiempo determinado se estructura, en tanto hay un poder que domina. Concibe la nada que está alojada en el ser no como límite de éste, sino como movimiento del límite, como el imperio de la diferencia, que divide la vida en sí y que sigue haciendo estragos todavía en los productos de la división, que niega de nuevo los límites y los pone en movimiento. La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta de Nietzsche a la pregunta metafísica por el ente en cuanto tal, es su decisión en el ámbito del ser y la nada. La voluntad de poder es el ser y es la nada en la alianza originaria del movimiento.
Y con la doctrina del eterno retorno, ¿a qué se refiere su pensamiento? Con ella piensa Nietzsche el todo del movimiento del ente. La totalidad no es concebida ante todo como una totalidad espacial, como una suma, como un montón de todas las cosas. Nietzsche ha negado las cosas fijas, quietas, y por ello el todo no puede ser para él una síntesis de cosas quietas, presentes. Nietzsche ha interpretado la cosa atendiendo ante todo a la movilidad de la voluntad de poder, y por esto tiene que interpretar el todo como un todo de movimiento. Pero el todo, que envuelve y supera los movimientos de las cosas, el inquieto cambio de sus luchas por el poder, no puede construirse sólo en el decurso del movimiento de los límites de las cosas: tiene que preceder como un todo temporal al cambio intratemporal. Mas ¿cómo puede un tiempo total preceder a sus diversos momentos temporales? Nuestra concepción ordinaria del tiempo lo entiende por principio como un tiempo incompleto; las cosas se encuentran, en efecto, en el curso del tiempo; el tiempo no está ya listo, acabado; está todavía ausente en cuanto futuro.
Pero la situación es totalmente distinta si se concibe todo el acontecer intramundano, por principio, como repetición. Entonces podemos pensar el tiempo como todo o el tiempo total; el tiempo no es ya algo incompleto, que está por llegar y que tiene que ser traído por el futuro; el tiempo es ya todo futuro. Como todo lo intratemporal es repetición, se halla superado y envuelto por el tiempo mismo.
Con su idea de la muerte de Dios piensa Nietzsche los problemas del ser y de la apariencia. Combate la concepción del carácter aparente del mundo terreno y del carácter auténtico del trasmundo metafísico. El ontos on no es para él la idea, ni Dios, ni un summum ens que pudiéramos denominar el ente supremo, el agathon y, por tanto, la medida de todas las cosas. La muerte de Dios significa la negación de la diferencia entre ser y apariencia, en su forma tradicional. Sin embargo, a pesar de esta negación de la forma platónica, cristiana y kantiana de esta distinción, Nietzsche permanece prisionero de ella. Por una parte, porque ve el ser fundamentalmente en la perspectiva del valor, y por otra, porque recoge esta distinción partiendo del fenómeno del arte: Nietzsche ve en todo ente finito productos de la configuradora voluntad de poder, productos estéticos de la «bella apariencia», los cuales son producidos y aniquilados, construidos y destruidos por el artista primigenio, a saber, la vida apolíneo-dionisíaca.
Y, finalmente, la doctrina del superhombre es algo más que una referencia a la «vida peligrosa», y la patética evocación de la figura de Zaratustra es algo más que César Borgia o «César con alma de Cristo», fórmulas que, ciertamente, emplea Nietzsche. El superhombre es el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eterno retorno; es la aletheia de una existencia abierta al mundo. Para Nietzsche esta verdad humana acerca del universo no se lleva a cabo en un pensar que se sirve de conceptos abstractos; el pensar tiene la forma de la visión, de la intuición. Esto no significa en Nietzsche, sin embargo, una visión inmediata y sensible de algo sencillamente dado, sino la mirada profunda y adivinadora que penetra en el corazón del mundo y que no puede expresarse con el gastado lenguaje cotidiano, la mirada que se rehusa al concepto y que, en el fondo, tal vez permanece indecible, pero expresa al menos en la poesía esa inefabilidad. Ya en Platón, para el cual filosofar es dialegesthai , esto es, dar cuenta del ente en el diálogo con los amigos o en el del alma consigo mismo, ya en Platón el corazón de la filosofía se encuentra protegido en el silencio: es arrheton, es indecible, inefable.
Así, pues, también con su renuncia al concepto discursivo y con su concepción de la verdad suprema como «visión» se encuentra Nietzsche todavía sobre la base de la tradición que pretende superar. Resumiendo: la problemática de Nietzsche corresponde al esquema de la metafísica occidental; piensa la entidad del ente como voluntad de poder; el ente en su totalidad, como eterno retorno; el ente supremo, de un lado, negativamente, como muerte de Dios, y de otro, positivamente, como el juego apolíneo-dionisíaco que crea todas las cosas como productos de la apariencia —como el artista produce la obra de arte—, y, finalmente, piensa la verdad de todo esto —en la medida en que existe como verdad humana— como superhombre. Lo mismo que la tradición metafísica contra la que combate, también Nietzsche se mueve en los horizontes ontológicos de la nada, el devenir, la apariencia y el pensar. Se mueve dentro de ellos, pero no hace todavía de ellos un problema explícito y radical. En este empleo operativo la filosofía de Nietzsche es tan poco radical ontológicamente como la tradición de que se aparta. Nietzsche permanece sojuzgado por la metafísica incluso allí donde celebra ya su victoria sobre ella.
