Vattimo (2007:I.1) – interpretação

Vamos começar com uma observação que pode nos ajudar a entender qual é o significado da interpretação e o papel que ela tem a desempenhar no que chamamos de conhecimento. De uma perspectiva hermenêutica, devemos dizer que o conhecimento requer uma perspectiva, que, ao conhecer qualquer coisa, devo escolher uma perspectiva. Mas alguns podem objetar: e no caso do conhecimento científico? O conhecimento científico também é perspectivista? Minha resposta é que, como os cientistas optaram por não ter nada a ver com seus próprios interesses particulares e descrever apenas o que diz respeito à sua ciência, seu conhecimento como tal é deliberadamente limitado. Eles nunca sabem tudo.

Aqueles que estão familiarizados com a tradição hermenêutica sabem que esse é o ponto em que começa a objeção de Heidegger à metafísica — ou seja, na decisão de sermos objetivos, não podemos deixar de assumir uma posição definida, de-finida, em outras palavras, um ponto de vista que limita, mas também ajuda de forma decisiva, nosso encontro com o mundo. Embora a crítica de Heidegger à metafísica comece aqui, na crítica da definição metafísica da verdade como um dado objetivo, sua crítica também vai além desse ponto em seu eventual foco na natureza ético-política da metafísica, a “racionalização” da sociedade moderna contra a qual as vanguardas durante a primeira parte do século XX estavam lutando. Heidegger também percebeu que a alegação científica de objetividade (que é também o que Lukacs diz sob o perfil de um marxista) é inspirada por um determinado interesse: por exemplo, descrever um fenômeno natural de forma que outros também possam falar dele da mesma maneira e desenvolver esse mesmo conhecimento. Em outras palavras, os cientistas não são movidos pelo impulso da verdade. A relação entre o mundo e o conhecimento do mundo não funciona como um espelho. Em vez disso, há o mundo e alguém que está “no mundo”, o que significa alguém que se orienta no e para o mundo, alguém que usa suas próprias capacidades de conhecimento, portanto, alguém que escolhe, reorganiza, substitui, representa etc.

O conceito de interpretação está todo aqui: não há experiência de verdade que não seja interpretativa. Eu não conheço nada que não me interesse. Se isso me interessa, é evidente que não estou olhando para isso de uma forma desinteressada.

Para Heidegger, esse conceito de interpretação também faz parte de sua reflexão sobre as ciências históricas, como se pode ver ao ler não apenas as primeiras partes de Ser e Tempo  , mas também muitos outros ensaios daquele período. Para Heidegger, então, tudo se resume ao seguinte: Sou um intérprete enquanto não sou alguém que olha o mundo de fora. Eu vejo o mundo externo porque estou dentro dele. Como um ser-no-mundo, meus interesses são muito complicados. Não posso dizer exatamente como as coisas são, mas apenas como elas são desse ponto de vista, como elas me parecem e como eu penso que elas são. Se um experimento movido por uma de minhas ideias funcionar, isso não significa que eu tenha esgotado o conhecimento objetivo sobre esse aspecto da realidade. Em vez disso, como até mesmo a filosofia da ciência percebeu mais tarde, eu fiz o experimento funcionar sob certas expectativas e premissas. Quando realizo um experimento, afinal de contas, já tenho todo um conjunto de critérios e instrumentos graças aos quais posso determinar — sempre com outra pessoa que vem ao experimento com outros interesses e, portanto, por definição, não pensa exatamente como eu — se meu experimento funciona ou não. Desde o início, os critérios e os instrumentos são deixados de fora da discussão. Nenhum cientista estuda toda a física do zero. Quase todos eles confiam em manuais e, com a ajuda do conhecimento herdado contido neles, desenvolvem outros ainda.

Essa observação feita por Heidegger há quase um século é um fato aceito atualmente — os cientistas não descrevem o mundo objetivamente. Pelo contrário, sua descrição do mundo depende do uso específico de instrumentos precisos e de uma metodologia rigorosa, tudo isso culturalmente determinado e historicamente qualificado. É claro que sei que nem todos os cientistas aceitariam essas palavras. Mas até mesmo as próprias condições de possibilidade de verificação de uma proposição científica (ou falsificação, como Popper diria) dependem do fato de que falamos a mesma língua, usamos os mesmos instrumentos, tomamos as mesmas medidas etc. Se tudo isso fosse diferente, não apenas não nos entenderíamos, mas nem mesmo teríamos a possibilidade de nos entender. E, além disso, esses critérios e esse paradigma não foram inventados do zero. Pelo contrário, nós os herdamos.

Novamente, isso é interpretação: estar dentro de uma situação, enfrentá-la não como alguém que vem de Marte, mas como alguém que tem uma história, como alguém que pertence a uma comunidade.

Há algumas pessoas que acreditam que estudar física não é estudar a verdade da física, mas aprender as habilidades e práticas secretas e suportar os vários ritos de iniciação, como um atleta que entra em forma ou um iniciado que se torna membro de uma sociedade secreta. Isso faz sentido quando se considera a dificuldade de fazer alguém entender uma demonstração científica. Para entender a verdade da teoria, é preciso primeiro ensinar os rudimentos da disciplina. Presume-se que esses rudimentos sejam “naturais”. Mas, quando olhamos mais de perto, não é verdade que o conhecimento pertencente a uma ciência específica também pode ser diferente? Em tudo isso, devemos considerar algo mais — a saber, o surgimento do estruturalismo como um movimento dentro do estudo antropológico da cultura. Heidegger ainda não estava familiarizado com o estruturalismo de Levi-Strauss, mas qual é a diferença entre Kant   e Heidegger? Simplificando, há o século XIX, no qual temos a “descoberta” científica e/ou antropológica de outras culturas.

Essa descoberta do século XIX altera drasticamente nossa compreensão de como o conhecimento é construído. De acordo com Kant  , para conhecer o mundo, são necessárias algumas estruturas a priori que não podem ser recuperadas da experiência e por meio das quais a própria experiência é organizada. Mas o que isso significa? O espaço, o tempo e as categorias do entendimento são coisas que me constituem como estruturas universais da razão. Em outras palavras, para Kant   e muitos filósofos neokantianos, a razão era considerada sempre a mesma. A antropologia cultural, por outro lado, revela diferenças ao mostrar as várias maneiras pelas quais as sociedades, as culturas e os diversos indivíduos encaram o mundo. Poderíamos dizer, então, que a filosofia do século XX, conforme refletida no existencialismo de Heidegger, é o resultado de uma sensibilidade filosófica kantiana que passa pelo cadinho da cultura antropológica. Se eu for um ser humano finito, nascerei e morrerei em um determinado momento da história. É possível, então, que eu seja o portador desse absoluto que posso afirmar incondicionalmente sem nenhuma dúvida? Essas categorias e essa estrutura da mente não são diferentes da verdade de que dois mais dois é igual a quatro? Afinal de contas, há culturas que comem a si próprias, sem mencionar as muitas diferenças que existem até mesmo na cultura e no pensamento europeus.

A primeira onda da antropologia cultural reconheceu a existência de outras culturas, mas, ao mesmo tempo, enfatizou seu status “primitivo”, ou seja, elas eram exemplos de uma forma anterior ou prévia de relações humanas. Basicamente, pensava-se que os “primitivos” não conheciam a matemática; quando chegamos lá, ensinamos a eles as ciências e instalamos nossos governos. Mas, hoje, onde estão esses “primitivos”? A quem podemos ensinar todas essas coisas?

A questão da interpretação está agora configurada desta forma: a interpretação é a ideia de que o conhecimento não é o reflexo puro e desinteressado do real, mas a abordagem interessada do mundo, que é historicamente mutável e culturalmente condicionada.