animales

Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende  , también piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen   des Grundes, 1929, p. 8; también Kant   und das Problem der Metaphysik  , 1929, p. 225, y Sein und Zeit  , p. 230). La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata sólo de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica. El ser todavía está aguardando el momento en que él mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como “facultad de los principios”, como “facultad de las categorías” o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre   aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término “animal”, zoon  , ya se plantea una interpretación de la “vida” que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoe y physis   dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas  . ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los ANIMALES y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio  , siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus   sive mens   y en consecuencia como sujeto, como persona  , como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas. Heideggeriana  : CartaHumanismo

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia  , que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia  , que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: “La ‘esencia’ del Dasein   reside en su existencia”. Pero aquí no se trata de una oposición entre existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra “objeto”, quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este “ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última como actualitas  . Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel   define la existentia como la idea   de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche   concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los ANIMALES. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual, y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale  . Si a las plantas y a los ANIMALES les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo”. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra “entorno” se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. Heideggeriana  : CartaHumanismo

La tierra es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da frutos, extendida en roquedo y aguas, abriéndose en forma de plantas y ANIMALES. Cuando decimos tierra, estamos pensando ya con ella los otros Tres, pero, no obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro. Heideggeriana: ConstruirHabitar  

De acuerdo con el título, se trata de la caducidad de los valores “cosmológicos”. Parece que con ello se nombrara una determinada clase de valores, en cuya caducidad consistiría el nihilismo. En efecto, según la estructuración más bien escolástica de la doctrina de la metafísica, la “cosmología” abarca un determinado ámbito del ente: el “cosmos”, en el sentido de la “naturaleza”, la tierra y los astros, los vegetales y los ANIMALES. Diferenciada de la “cosmología” se encuentra la “psicología” en cuanto doctrina del alma y del espíritu, en especial del hombre como ser racional libre. Junto a y por encima de la psicología y la cosmología aparece la “teología”, no en cuanto interpretación eclesiástica de la revelación bíblica sino en cuanto interpretación “racional” (”natural”) de la doctrina bíblica de Dios como causa primera de todo ente, de la naturaleza y del hombre, de su historia y de sus obras. Pero así como la frecuentemente citada frase “anima naturaliter christiana” no es una verdad “natural” absolutamente indubitable sino más bien una verdad cristiana, así también la teología natural sólo tiene el fundamento de su verdad en la doctrina bíblica de que el hombre ha sido formado por un Dios creador y ha sido dotado por él de un saber acerca de su creador. Pero puesto que la teología natural, en cuanto disciplina filosófica, no puede dejar valer como fuente de sus verdades el Antiguo Testamento, el contenido de esta teología tiene que reducirse al enunciado de que el mundo debe tener una causa primera. Con ello no queda demostrado que esta primera causa sea un “Dios”, en el supuesto de que un Dios pueda rebajarse a objeto de demostración. La comprensión de la esencia de esta teología racional tiene importancia porque la metafísica occidental es teológica, incluso cuando se separa de la teología eclesiástica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del “sujeto”? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes  , e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del hypokeimenon   griego y significa lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el “yo” humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en “sujeto”. ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al “yo”, de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? De acuerdo con su concepto esencial, “subiectum” es lo que en un sentido destacado está ya siempre delante de y, por lo tanto, a la base de otro, siendo de esta forma fundamento. Del concepto esencial de “subiectum” tenemos que mantener alejado en un primer momento el concepto de hombre y, por lo tanto, también los conceptos de “yo” y de “yoidad”. Sujeto — lo que yace delante desde sí mismo — son las piedras, las plantas y los ANIMALES no menos que el hombre. Nos preguntamos: ¿de qué está a la base el subiectum cuando en el comienzo de la metafísica moderna el hombre se vuelve sujeto en sentido destacado? Con esto nos volvemos nuevamente hacia la pregunta que ya habíamos rozado: ¿qué fundamento y qué suelo se buscan en la metafísica moderna? La tradicional pregunta conductora de la metafísica — ¿qué es el ente? — se transforma, en el comienzo de la metafísica moderna, en pregunta por el método, por el camino en el cual, desde el hombre mismo y para él, se busca algo incondicionalmente cierto y seguro y se delimita a la esencia de la verdad. La pregunta “¿qué es el ente?” se transforma en pregunta por el fundamentum absolutum inconcussum veritatis, por el fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta transformación es el comienzo de un nuevo pensar por el que la época se vuelve una época nueva y la edad que le sigue se vuelve edad moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En la interpretación corriente en Occidente del hombre como animal rationale, se experimenta en primer lugar en el ámbito de los animalia, zoe, de los seres vivientes. Al ente que así aparece se le atribuye entonces, como distinción y carácter diferencial de su animalidad respecto de la de los meros ANIMALES, la ratio, el logos  . En el logos está ciertamente la referencia al ente, tal como lo vemos por la conexión entre logos y kategoria  . Esta referencia, sin embargo, no se hace valer como tal. Por el contrario, el logos es comprendido como una facultad que permite al ser viviente “hombre” conocimientos superiores y más amplios, mientras que los ANIMALES no pasan de ser seres vivientes “irracionales”, — loga. Que, y cómo, la esencia de la verdad y del ser y la referencia a éste determinan la esencia del hombre, de manera tal que ni la animalidad ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni el espíritu, ni todos ellos juntos alcanzan para comprender de modo inicial la esencia del hombre, es algo de lo que la metafísica nada sabe ni puede saber. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Los cuatro respectos caracterizan la unicidad de una estructura de momento sin nombre. ¿Pero en qué situación se halla esta estructura respecto de lo que hemos denominado de manera indeterminada la relación del hombre con el ente? Si reflexionamos con más precisión acerca de esta relación, se muestra lo siguiente: la relación no puede consistir y agotarse en la referencia del hombre en cuanto sujeto al ente en cuanto objeto. En efecto, la relación sujeto-objeto está ante todo limitada a la historia moderna de la metafísica y no vale de ninguna manera para la metafísica en general, tanto menos, pues, para su comienzo entre los griegos (en Platón  ). La relación en la que buscamos la esencia originaria de la metafísica no concierne en absoluto a la relación del hombre, en cuanto sí-mismo y ente que está de alguna manera cabe sí, con los demás entes (tierra, astros, vegetales, ANIMALES, otros hombres, obras, instituciones, dioses). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aristóteles  : La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los ANIMALES, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d’hermeneía héneka tou eu [De anima B 8, 420 b 18 ss.]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun… to symphéron kai to blaberón [Política, A 2, 420 b 18 ss.], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no). Heideggeriana: Hermeneutica1923

Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o forma que representa la vida (plantas, ANIMALES), y, por cierto, como un ente (como un viviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de él; su mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis  , que representa el curare et procurare en el más amplio sentido de esta expresión. Heideggeriana: Hermeneutica1923

1. ¿Qué es, en principio, la historia? Hay historia allí, donde algo acontece. Pero ¿existe también siempre allí, donde algo acontece y se sucede, historia? Digamos: los procesos de transformación de la corteza terrestre — ¿son ellos históricos? Y la Geología investiga, sin duda, la “historia” de la Tierra en sus diferentes “épocas terrestres” (depósitos de estratos, períodos de glaciación, etc.). La Biología pregunta por la historia evolutiva de los seres vivos. Luego también hay “historia” en los ámbitos extrahumanos del ente — tierra — plantas — ANIMALES. Y luego, si pensamos en la historia de las guerras campesinas, la historia del capitalismo, la historia de Federico el Grande ¿no nos referimos acaso con todo eso, a lo mismo que con la historia de la Tierra y de los seres vivientes? En cierto sentido si — pues, de otro modo, no llamaríamos a todas esas cosas historia. ¿Y en qué estamos pensando? En una serie de sucesos que se siguen temporalmente de forma consecuente y que van hundiéndose en el pasado. Empero, esa es una representación de la historia, que se acomoda también con la sucesión de movimientos rotatorios de un avión a hélice, lo que ciertamente que no constituye un proceso histórico. Esta representación sigue siéndonos tan lejana, que lo dice todo y no dice nada. No toca a la esencia de la historia. Heideggeriana: FilosofiaAlema  

Comprendido rigurosamente, la Tierra no “tiene” — según esto — historia; ni plantas ni ANIMALES “tienen” historia alguna, puesto que ellos no pueden tener historia. Y no pueden tener algo semejante, porque no son históricos. Y no pueden ser históricos, porque no se hallan dispuestos por la fuerza del tiempo, de manera tal que el tiempo determine desde el fondo, como patente ensamblaje de fuerzas, la extensión interna de su ser. La naturaleza está clausurada en sí misma y jamás será capaz de exponerse al tiempo en tanto que tiempo. La naturaleza es el espíritu eternamente dormido. Pero, ¿por qué puede sólo el hombre ser histórico? ¿En qué consiste aquello que posibilita el ser histórico en cuanto que tal? Heideggeriana: FilosofiaAlema

Si inquirimos de ese modo por la esencia de la verdad en cuanto que la posibilidad interna del ser histórico, se hará cada vez más claro, porque la Tierra, plantas y ANIMALES, no pueden ser históricos. Ya que a ellos no se les abre el ente como uno tal, luego tampoco se les puede cerrar — ellos se hallan fuera de toda posibilidad de la verdad y no-verdad. Planta y animal se hallan aturdidos por aquello que los rodea y oscuramente los asedia y los tienta; y se mantienen inexpuestos y cautivos por este aturdimiento. Si bien, es cierto que, dentro de ese aturdido estar cautivos tienen cada uno su forma de orientarse, de satisfacer su pulso vital, pero jamás se toparán un ente en tanto que ente. Heideggeriana: FilosofiaAlema

La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece como suelo natal. Los hombres y los ANIMALES, las plantas y las cosas, nunca se dan ni se conocen como objetos inmutables para después proporcionarle un marco adecuado a ese templo que un buen día viene a sumarse a todo lo presente. Estaremos más cerca de aquello que es si pensamos todo a la inversa, a condición, claro está, de que estemos preparados previamente para ver cómo se vuelve todo hacia nosotros de otra manera. Porque pensar desde la perspectiva inversa, sólo por hacerlo, no aporta nada. Heideggeriana: ObraArte

Un mundo no es una mera agrupación de cosas presentes contables o incontables, conocidas o desconocidas. Un mundo tampoco es un marco únicamente imaginario y supuesto para englobar la suma de las cosas dadas. Un mundo hace mundo y tiene más ser que todo lo aprensible y perceptible que consideramos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre frente a nosotros y pueda ser contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo que estamos sometidos mientras las vías del nacimiento y la muerte, la bendición y la maldición nos mantengan arrobados en el ser. Donde se toman las decisiones más esenciales de nuestra historia, que nosotros aceptamos o desechamos, que no tenemos en cuenta o que volvemos a replantear, allí, el mundo hace mundo. La piedra carece de mundo. Las plantas y ANIMALES tampoco tienen mundo, pero forman parte del velado aflujo de un entorno en el que tienen su lugar. Por el contrario, la campesina tiene un mundo, porque mora en la apertura de lo ente. Con su fiabilidad, el utensilio le proporciona a este mundo una necesidad y proximidad propias. Desde el momento en que un mundo se abre, todas las cosas reciben su parte de lentitud o de premura, de lejanía o proximidad, de amplitud o estrechez. En el hecho de hacer mundo se agrupa esa espaciosidad a partir de la cual se concede o se niega el favor protector de los dioses. Hasta la fatalidad de la ausencia del dios es una de las maneras en las que el mundo hace mundo. Heideggeriana: ObraArte

Las cosas y los seres humanos son, los dones y los sacrificios son, los ANIMALES y las plantas son, el utensilio y la obra son. Lo ente está en el ser. Una velada fatalidad suspendida entre lo divino y lo contrario a lo divino recorre el ser. Gran parte de lo ente escapa al dominio del hombre; sólo se conoce una pequeña parte. Lo conocido es una mera aproximación y la parte dominada ni siquiera es segura. El ente nunca se encuentra en nuestro poder ni tan siquiera en nuestra capacidad de representación, tal como sería fácil imaginar. Parece que si pensamos toda esta totalidad en una unidad, podremos captar todo lo que es, aunque sea de manera bastante burda. Heideggeriana: ObraArte

La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya es matemática. ta mathemata   significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los ANIMALES, lo humano de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal  . En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas. Heideggeriana: ImagemMundo

En el acrecentamiento hay algo así como una mirada que penetra de antemano en el ámbito de algo más elevado, o sea, una “perspectiva”. En la medida en que la vida, es decir todo ente, es acrecentamiento de la vida, la vida tiene, en cuanto tal, “carácter perspectivista”. Correspondientemente, el “valor”, en cuanto condición de la vida, posee también ese carácter perspectivista. El valor condiciona y determina en cada caso “perspectivamente” la fundamental esencia “perspectivista” de la “vida”. Esta indicación también debe advertirnos de que tenemos que mantener alejada desde un comienzo la noción nietzscheana de “valor” como “condición” de la vida del ámbito de la representación común, en el que también se habla con frecuencia de “condiciones de vida”, por ejemplo de las “condiciones de vida” de determinados ANIMALES. “Vida”, “condición de la vida”, “valor”, estas expresiones fundamentales del pensar nietzscheano tienen su determinación propia, una determinación que surge del pensamiento fundamental de ese pensar. Heideggeriana: VontadePoder  

En segundo lugar, hay que preguntar también si Nietzsche, aunque aparentemente piense y hable de modo biológico, no querrá fundamentar antes que nada el privilegio que, ciertamente, le otorga a lo viviente y a la vida desde un fundamento que ya no tiene nada que ver con los fenómenos vitales que se presentan en vegetales y ANIMALES. Heideggeriana: VontadePoder

La pregunta por la esencia del conocimiento es en todas partes y siempre un proyecto pensante de la esencia del hombre y de su sitio en medio del ente y un proyecto de la esencia del ente mismo. Si no tenemos en cuenta esto de antemano y no lo hacemos de modo cada vez más enérgico, lo que Nietzsche expone acerca del conocimiento se asemejará efectivamente a las investigaciones que se emprenden en cualquier instituto psicológico o zoológico para el estudio de los procesos vitales y cognoscitivos, sólo que estas investigaciones realizadas en este tipo de instituciones sobre los procesos de conocimiento, ya sea en hombres o en ANIMALES, pueden apelar a que son exactas, mientras que Nietzsche se las arregla con algunas fórmulas biológicas generales. Si nos movemos en el mareo de las pretensiones psicológicas y gnoseológicas de explicar el conocimiento, leeremos las proposiciones de Nietzsche como si debieran explicarnos algo acerca del conocimiento. No veremos que en ellas se decide y se ha decidido algo sobre el hombre actual y sobre su actitud cognoscitiva. Heideggeriana: VontadePoder

Nietzsche quiere decir: hay casos en los que no podemos contradecir; esto significa: casos en los que no podemos entregarnos a una contradicción, sino que tenemos que evitarla. En tales casos no podemos afirmar y negar lo mismo. Tenemos la constricción de hacer lo uno o lo otro. Podemos, por supuesto, afirmar y negar una y la misma cosa, pero no al mismo tiempo y en el mismo respecto. En este no poder reina una constricción. ¿De qué tipo es esta constricción? La constricción de hacer lo uno o lo otro es — dice Nietzsche — “subjetiva”, una constricción que está en la constitución del sujeto humano; y esta constricción subjetiva de evitar la contradicción para simplemente poder pensar sobre un objeto, es “biológica”. El principio de no contradicción, la regla que dicta evitar la contradicción, es la ley fundamental de la razón, ley fundamental en la que, por lo tanto, se expresa la esencia de la razón. El principio de no contradicción no dice, sin embargo, que “en verdad”, es decir en realidad, algo contradictorio no pueda ser nunca al mismo tiempo real, sino que sólo dice que el hombre está constreñido a pensar así por razones “biológicas”; dicho de modo simplificado, el hombre tiene que evitar la contradicción para escapar a la confusión y al caos, o bien para dominarlos imponiéndoles la forma de lo que carece de contradicción, es decir, de lo unitario y en cada caso idéntico. Así como determinados ANIMALES marinos, como por ejemplo las medusas, desarrollan y extienden sus instrumentos prensiles, así también el animal “hombre” emplea la razón y su instrumento prensil, el principio de no contradicción, para orientarse en su ambiente y asegurar así su propia existencia consistente. Heideggeriana: VontadePoder

“Constricción subjetiva” significa la constricción conforme a la esencia de la subjetividad, es decir, de la libertad. Pero sin embargo, Nietzsche dice: “La constricción subjetiva”… “es una constricción biológica”; al inferir de acuerdo con la regla del principio de no contradicción lo llama un “instinto”; y en el párrafo previo dice que la razón, la facultad de pensar es “una mera idiosincrasia de determinadas especies ANIMALES”. No obstante, también dice con claridad: este principio de no contradicción, cuya necesidad y validez están en cuestión en cuanto a su esencia, es un “imperativo”, es decir, pertenece al ámbito de la libertad, ámbito que para la libertad no se encuentra ya listo en alguna parte sino que es fundado por ella misma. La esencia de la constricción a la que se alude en el principio de no contradicción no se determina jamás desde la región biológica. Heideggeriana: VontadePoder

Ahora bien, si a pesar de todo Nietzsche dice: esta constricción es una constricción “biológica”, quizás no sea violento y forzado que planteemos la pregunta de si el término “biológico” no quiere decir algo diferente de lo viviente representado en el modo de lo animal y lo vegetal. Si continuamente nos encontramos con que Nietzsche, tomando distancia respecto del concepto de verdad tradicional, pone de relieve que el tener-por-verdadero, el ejercicio de la vida, tiene un carácter inventivo-ordenante, ¿no habría que escuchar en la palabra “biológico” algo diferente, precisamente aquello que muestra los rasgos esenciales del inventar y el ordenar? ¿No habría que determinar en primer lugar la esencia de la tantas veces nombrada vida a partir de esos rasgos esenciales, en lugar de tener ya preparado un concepto indeterminado y confuso de “vida” para, por su intermedio, explicar todo, y por lo tanto nada? Ciertamente, Nietzsche refiere todo a la “vida”, a lo “biológico”; ¿pero piensa la vida misma, lo biológico, también de modo “biológico”, y por lo tanto de manera tal que explique la esencia de la vida a partir de fenómenos vegetales y ANIMALES? Nietzsche piensa lo “biológico”, la esencia de lo viviente, en dirección de lo que tiene el carácter de orden e invención, de perspectiva y horizonte, es decir: de la libertad. No piensa en absoluto lo biológico, es decir la esencia de lo viviente, de manera biológica. Nietzsche está tan poco cerca del peligro de biologismo que, más bien al contrario, tiende a interpretar lo biológico en sentido propio y estricto — lo vegetal y lo animal — de modo no biológico, es decir, en principio, de modo humano, desde las determinaciones de perspectiva, horizonte, orden e invención, en general desde el representar del ente. Pero esta decisión sobre el biologismo de Nietzsche necesitaría una aclaración y una fundamentación más amplias. Heideggeriana: VontadePoder

Por medio del “Como…, así” del principio, el ser del hombre penetra el tema del poema. La comparación destaca al ser-hombre frente a los otros seres. Se trata de los seres vivos las plantas y ANIMALES. El inicio de la octava elegía nombra a dichos seres en la misma comparación utilizando el término “la criatura”. Heideggeriana: ParaQuePoetas  

Una comparación dispone lo diferente en lo igual, a fin de que se haga visible la diferencia. Esos que son diferentes, plantas y ANIMALES por un lado y el hombre por otro, son iguales en la medida en que coinciden en lo mismo. Eso mismo es la relación que, en cuanto entes, guardan con su fundamento. El fundamento de los seres es la naturaleza. El fundamento del hombre no sólo es del mismo tipo que el fundamento de las plantas y ANIMALES. El fundamento es, aquí y allá, el mismo. Es la naturaleza como “plena naturaleza” (Sonetos, segunda parte, XIII). Heideggeriana: ParaQuePoetas

Traer algo ante sí de tal modo que eso traído determine desde todos los puntos de vista, en tanto que algo previamente representado, todos los modos de la producción, es un rasgo fundamental de la conducta que conocemos como querer. El querer aquí mencionado es la producción en el sentido de esa autoimposición intencional o deliberada de la objetivación. Plantas y ANIMALES no quieren, en la medida en que ensordecidos en el estupor de su deseo, nunca traen ante sí lo abierto como objeto. No pueden marchar junto con el riesgo en cuanto elemento representado. Debido a que están inscritos dentro de lo abierto, la pura percepción nunca llega a ser eso otro enfrentando a ellos, objetivo. Por el contrario, el hombre marcha “con” el riesgo porque es, en el sentido mencionado, ese ser que quiere: … Sólo que nosotros, — más aún que la planta o el animal — marchamos con ese riesgo, lo queremos. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Tampoco los seres (plantas y ANIMALES) están especialmente protegidos, por mucho que estén inscritos en lo abierto y allí asegurados. Frente a ellos, el hombre, en tanto que aquel que se quiere a sí mismo, no sólo no está especialmente asegurado por la totalidad de lo ente, sino que carece de toda protección (verso 13). En cuanto representador y productor se encuentra ante lo abierto limitado. Así, se encuentra expuesto, él mismo y sus cosas, al peligro creciente de convertirse en un mero material, en una mera función de la objetivación. El propio propósito de esa autoimposición desarrolla el ámbito del peligro consistente en que el hombre pierda su mismidad en la producción ilimitada. La amenaza que afecta a la esencia del hombre, surge a partir de esa misma esencia. Dicha esencia reside sin embargo en la relación del ser con él. Así, por medio de ese quererse a sí mismo, el hombre se encuentra amenazado en un sentido esencial, esto es, se ve precisado de protección, aunque al mismo tiempo, por esa misma naturaleza esencial, se encuentra carente de protección. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Esta “desprotección” nuestra (verso 13) sigue siendo diferente y en la misma medida que ese no estar especialmente protegidos de las plantas y los ANIMALES como su “oscuro deseo” es diferente del quererse así mismo del hombre. La diferencia es infinita porque no existe tránsito alguno entre el oscuro deseo y la objetivación dentro la autoimposición. Pero el deseo no sólo sitúa al hombre “fuera de toda protección”, sino que la imposición de la objetivación del mundo elimina cada vez con más decisión hasta la posibilidad de protección. En la medida en que el hombre construye técnicamente el mundo como objeto, se obstruye voluntaria y completamente el camino hacia lo abierto, que de todas formas ya estaba bloqueado. El hombre que se autoimpone es asimismo, quiéralo o no, sépalo o no, el funcionario de la técnica. No sólo se encuentra fuera de lo abierto y ante él, sino que a través de la objetivación del mundo se aparto propiamente de la “pura percepción”. El hombre se separa de la pura percepción. El hombre de la era de la técnica se encuentra en semejante separación frente a lo abierto. Esta separación no es una separación de…, sino una separación frente o contra… Heideggeriana: ParaQuePoetas

La tierra es la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y ANIMALES. Heideggeriana: Coisa1949

Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un “maestro”. A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno de lo Igual y el ultrahombre. Sólo que, de buenas a primeras, no se ve si, y de qué modo, estas dos cosas que enseña se pertenecen mutuamente. Pero aun en el caso de que se aclarara esta conexión, seguiría siendo cuestionable si estamos oyendo al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sin este oír y aprender no sabremos nunca bien quién es Zaratustra. Así que no basta con que nos limitemos a poner unas junto a otras proposiciones de las cuales sale lo que el portavoz y el maestro dice de sí mismo. Tenemos que prestar atención a cómo lo dice y además en qué ocasión y con qué intención. Las palabras decisivas: “Tú eres el maestro del eterno retorno”, no las dice Zaratustra desde sí mismo a sí mismo. Se las dicen sus ANIMALES. Se las nombra al principio mismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro, al final (n. 10). Aquí se dice: “… cuando el sol estuvo en el mediodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en tomo a su cuello”. En este misterioso abrazo presentimos ya de qué forma, sin que se diga de un modo explícito, en los círculos que describe el águila y en el enroscamiento de la serpiente se enroscan círculo y anillo. Así resplandece el anillo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año de la eternidad. En el aspecto de los dos ANIMALES se muestra adónde ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse. Porque no son ellos nunca los que empiezan haciendo círculo y anillo, sino que se ensamblan en él para, de este modo, tener su esencia. En el aspecto de los dos ANIMALES aparece Aquello que le concierne al Zaratustra que levanta su mirada interrogativa hacia lo alto. De ahí que el texto continúe: “Son mis ANIMALES”, dijo Zaratustra, y se alegró de todo corazón. — El más orgulloso de los ANIMALES que hay bajo el sol y el más inteligente de los ANIMALES que hay bajo el sol — los dos han salido de exploración. — Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. ¿En verdad, aún vivo?” Heideggeriana: NietzscheZaratustra  

La pregunta de Zaratustra sólo conserva su peso si la palabra indeterminada “vida” la entendemos en el sentido de “voluntad de poder”. Zaratustra pregunta: ¿corresponde mi voluntad a la voluntad que, como voluntad de poder, domina la totalidad del ente? Sus ANIMALES averiguan la esencia de Zaratustra. El se pregunta a sí mismo si él es aún, es decir si es ya aquel que propiamente es. En una ; nota a Así hablaba Zaratustra, procedente de los escritos póstumos (XIV, 279), se dice: “”¿Tengo tiempo para esperar a mis ANIMALES? Si son mis ANIMALES, sabrán encontrarme”. El silencio de Zaratustra. “ Heideggeriana: NietzscheZaratustra

De este modo, luego sus ANIMALES, en el pasaje citado del fragmento “El convalescente”, le dicen lo siguiente, que las palabras escritas en itálica no deben hacernos pasar por alto. Dicen: “Porque tus ANIMALES, oh Zaratustra, saben bien quién eres y quién debes llegar a ser: mira, eres el maestro, eres el que enseña el eterno retorno — , ¡éste es ahora tu destino! “ Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Para descubrir el rostro del enigma y mantenerlo en la vista fijémonos de nuevo en el aspecto de sus ANIMALES, un aspecto que aparece al principio de su peregrinación: “Entonces miró Zaratustra interrogativamente a lo alto; porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.” Heideggeriana: NietzscheZaratustra

“”Son mis ANIMALES”, dijo Zaratustra, “y se alegró en su corazón”.” Heideggeriana: NietzscheZaratustra

¿De dónde procede la copertenencia de ser y esencia del hombre? ¿De qué modo se pertenecen el uno al otro si ni el ser es un artefacto del hombre ni el hombre es sólo un caso especial dentro de los límites del ente? ¿,Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esencia del hombre mientras el pensar esté aún pendiendo del concepto de hombre que ha estado vigente hasta ahora? Según éste es el animal rationale, el animal racional. ¿Es una casualidad o solamente un adorno poético el hecho de que los dos ANIMALES que acompañan a Zaratustra sean un águila y una serpiente, que ellos le digan quién debe llegar a ser para ser el que es? En la figura de los dos ANIMALES tiene que aparecer para el que piense la conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo que Nietzsche piensa sobre ambos. En las notas que proceden de la época de la redacción de Así hablaba Zaratustra se dice: “Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutuamente de un modo íntimo… Lo común ‘en los dos casos’ es la mirada fría, segura, que evalúa (W W XIV, p. 99). Heideggeriana: NietzscheZaratustra

El águila: el más orgulloso de los ANIMALES; la serpiente: el más sagaz. Y los dos ensamblados en el círculo en el que vibran, en el anillo que circunda su esencia; y que junta una vez más círculo y anillo uno dentro de otro. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

El enigma sobre quién es Zaratustra como maestro del eterno retorno y del ultrahombre se nos hace visible en el aspecto de los dos ANIMALES. En este aspecto podemos fijar de un modo inmediato y con mayor facilidad lo que nuestra exposición ha intentado mostrar como lo digno de ser cuestionado: el respecto del ser con el ser vivo hombre: “Y he aquí que un águila describía círculos en el aire, y de ella colgaba una serpiente no como una presa sino como una amiga, pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello. “¡Son mis ANIMALES!”, dijo Zaratustra y se alegró en su corazón.” Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Sin duda, y si prestamos suficiente atención a ellas, la donación y la retirada del Ser no se dejan representar, como si sólo afectaran de vez en cuando y por instantes a los hombres. La esencia humana consiste más bien en que siempre así como así se mantiene y vive en la donación. Decirnos siempre del “Ser mismo” demasiado poco, si al decir “el Ser”, omitimos la pre-sencia para la esencia humana, y con ello desconocemos que esa esencia misma forma parte de “el Ser”. Decimos también siempre demasiado poco del hombre, si al decir “el Ser” (no el ser humano), ponemos el hombre para sí, y lo así puesto lo ponemos entonces otra vez en relación con el “Ser”. Pero también decimos demasiado, si pensamos en el Ser como lo omniabarcante y con ello representamos al hombre sólo como un ente especial entre otros (plantas, ANIMALES) y a ambos los ponemos en relación; pues ya en la esencia humana está la relación para con lo que, a través de la relación, el relacionar en sentido de necesitar, determina como “Ser” y así es sustraído a su supuesto “en y por sí”. El discurso sobre el “Ser” persigue el representar [408] de una perplejidad a la otra, sin que se pueda mostrar la fuente de este desconcierto. Heideggeriana: PreguntaSer  

El primer recuerdo se remonta al mes de agosto de 1951. Nos encontramos en la ciudad alemana de Darmstadt, donde en bien ceñido marco se celebran anualmente conferencias sobre un tema determinado. Aquel año versaban sobre el tema “El hombre y el espacio”. Entre los hombres de ciencia y arquitectos que habían sido requeridos a hablar, nos contábamos Ortega y yo. Después de mi conferencia, que llevaba el título “Edificar, habitar, pensar”, un orador empezó a disparar violentos ataques contra lo que yo había dicho y afirmó que mi conferencia no había resuelto las cuestiones esenciales, que más bien las había “despensado”, es decir, disuelto en nada por medio del pensamiento. En este momento pidió la palabra Ortega y Gasset  , cogió el micrófono del orador que tenía a su lado y dijo al público lo siguiente: “El buen Dios necesita de los “despensadores” para que los demás ANIMALES no se duerman”. La ingeniosa salida hizo cambiar de golpe la situación. Pero no era sólo una salida ingeniosa, era sobre todo caballeresca. Este espíritu caballeresco de Ortega, manifestado también en otras ocasiones frente a mis escritos y discursos, ha sido tanto más admirado y estimado por mí pues me consta que Ortega ha negado a muchos su asentimiento y sentía cierto desasosiego por alguna parte de mi pensamiento que parecía amenazar su originalidad. Una de las noches siguientes volví a encontrarle con ocasión de una fiesta en el jardín de la casa del arquitecto municipal. En hora avanzada iba yo dando una vuelta por el jardín, cuando topé a Ortega solo, con su gran sombrero puesto, sentado en el césped con un vaso de vino en la mano. Parecía hallarse deprimido. Me hizo una seña y me senté junto a él, no sólo por cortesía, sino porque me cautivaba también la gran tristeza que emanaba de su figura espiritual. Pronto se hizo patente el motivo de su tristeza. Ortega estaba desesperado por la impotencia del pensar frente a los poderes del mundo contemporáneo. Pero se desprendía también de él al mismo tiempo una sensación de aislamiento que no podía ser producida por circunstancias externas. Al principio sólo acertamos a hablar entrecortadamente; muy pronto el coloquio se centró en la relación entre el pensamiento y la lengua materna. Los rasgos de Ortega se iluminaron súbitamente; se encontraba en sus dominios y por los ejemplos lingüísticos que puso, adiviné cuán intensa e inmediatamente pensaba desde su lengua materna. A la hidalguía se unió en mi imagen de Ortega la soledad de su busca y al mismo tiempo una ingenuidad que estaba ciertamente a mil leguas de la candidez, porque Ortega era un observador penetrante que sabía muy bien medir el efecto que su aparición quería lograr en cada caso. Heideggeriana: OrtegaEncontros  

Y Rimbaud dice en un trozo de “Les Illuminations” [”Las iluminaciones”]: Au bois il y a un oiseau, son chant vous arrête et vous fait rougir. Il y a une horloge qui ne sonne   pas. Il y a une fondrière avec un nid des bêtes blanches. Il y a une cathédrale quie descend et un lac quie monte. Il y a une petite voiture abandonnée dans les taillis, ou qui descend le sentier en courant, enrubannée. Il y a une troupe de petits comédiens en costumes, aperçus sur la route à travers la lisière du bois. Il y a enfin, quand l’on a faim et soif, quelqu’un qui vous chasse. [En el bosque hay un pájaro. Su canto os detiene y os hace enrojecer. Hay un reloj que no suena. Hay un hoyo con un nido de ANIMALES blancos. Hay una catedral que baja y un lago que sube. Hay un cochecito abandonado entre el boscaje, o que baja corriendo el sendero, adornado con cintas. Hay una tropa de pequeños comediantes ataviados a propósito, divisados en el camino a través del lindero del bosque. Hay alguien, finalmente, que, cuando se tiene hambre y sed, os ahuyenta.] Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer