Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existência1. A TAREFA DA HERMENÊUTICA
O presente estudo visa a descrever o estado do problema hermenêutico, tal como o recebo e o percebo, antes de trazer minha própria contribuição, no debate do segundo estudo. Dessa discussão prévia, limitar-me-ei a extrair, não somente os elementos de uma convicção, mas os termos de um problema não resolvido. Com efeito, pretendo conduzir a reflexão hermenêutica até o ponto em que ela recorra, por uma aporia interna, a uma reorientação importante, caso queira entrar seriamente na discussão com as ciências do texto: da semiologia à exegese. O segundo estudo será inteiramente consagrado a essa revisão da problemática hermenêutica.
Adotarei a seguinte definição de trabalho: a hermenêutica é a teoria das operações da compreensão em sua relação com a interpretação dos textos. A ideia diretriz será, assim, a da efetuação do discurso como texto. Todo o segundo estudo será consagrado à elaboração das categorias do texto. Com isso, fica preparado o terreno para uma tentativa de resolver a aporia central da hermenêutica apresentada no final do primeiro estudo, a saber: a alternativa, a meu ver desastrosa, entre explicar e compreender. A busca de uma complementaridade entre essas duas atitudes, que a hermenêutica de origem romântica tende a dissociar, exprimirá, assim, no plano epistemológico, a reorientação exigida da hermenêutica pela noção do texto.
A) Das hermenêuticas regionais à hermenêutica geral
O balanço hermenêutico que aqui proponho converge para a formulação de uma aporia, a mesma que dinamizou minha própria pesquisa. Portanto, a apresentação que se segue não é neutra, no sentido em que seria despojada de pressuposição. A própria hermenêutica já nos previne contra essa ilusão ou essa pretensão.
Vejo a história recente da hermenêutica dominada por duas preocupações. A primeira tende a ampliar progressivamente a visada da hermenêutica, de tal modo que todas as hermenêuticas regionais sejam incluídas numa hermenêutica geral. Mas esse movimento de desregionalização não pode ser levado a bom termo sem que. ao mesmo tempo, as preocupações propriamente epistemológicas da hermenêutica, ou seja, seu esforço para constituir-se em saber de reputação científica, estejam subordinadas a preocupações ontológicas segundo as quais compreender deixa de aparecer como um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de ser e de relacionar-se com os seres e com o ser. O movimento de desregionalização se faz acompanhar, pois, de um movimento de radicalização, pelo qual a hermenêutica se torna, não somente geral, mas fundamental.
O primeiro "lugar" da interpretação
Sigamos sucessivamente ambos os movimentos.
A primeira "localidade" que a hermenêutica procura desenclavar é certamente a da linguagem e, de modo mais especial, a da linguagem escrita. Importa-nos reconhecer os contornos desse primeiro lugar, pois meu próprio empreendimento, no segundo estudo, poderá aparecer como uma tentativa de novamente regionalizar a hermenêutica mediante a noção de texto. Convém, pois, precisarmos porque a hermenêutica possui uma relação privilegiada com as questões de linguagem. Basta, parece-me, partirmos de um caráter absolutamente notável das línguas naturais, exigindo um trabalho de interpretação no nível mais elementar e mais banal da conversação. Este caráter é a polissemia, vale dizer, este traço de nossas palavras de terem mais de uma significação quando as consideramos fora de seu uso em determinado contexto. Não me interessarei aqui pelas razoes de economia que justificam o recurso a um código léxico apresentando um caráter também singular. O que nos interessa, na presente discussão, é que a polissemia das palavras recorre, em contrapartida, ao papel seletivo dos contextos relativamente à determinação do valor atual que adquirem as palavras numa mensagem determinada, veiculada por um locutor preciso a um ouvinte que se encontra numa situação particular. A sensibilidade ao contexto é o complemento necessário e a contrapartida inelutável da polissemia. Mas o manejo dos contextos, por sua vez, põe em jogo uma atividade de discernimento que se exerce numa permuta concreta de mensagens entre os interlocutores, tendo por modelo o jogo da questão e da resposta. Esta atividade de discernimento é, propriamente, a interpretação: consiste em reconhecer qual a mensagem relativamente unívoca que o locutor construiu apoiado na base polissêmica do léxico comum. Produzir um discurso relativamente unívoco com palavras polissêmicas, identificar essa intenção de univocidade na recepção das mensagens, eis o primeiro e o mais elementar trabalho da interpretação. É no interior desse círculo bastante amplo das mensagens trocadas que a escrita demarca um domínio limitado, chamado por W. Dilthey - ao qual retornarei mais demoradamente a seguir - de expressões da vida fixadas pela escrita [Cf. W. Dilthey, "Origine et développement de l’herméneutique" (1900), in Le monde de l’esprit, I, Paris, 1947, pp. 319-322, 333s.]. São elas que exigem um trabalho específico de interpretação, por razões que exporemos no segundo estudo e que se devem justamente à efetuação do discurso como texto. Digamos, provisoriamente, que, com a escrita, não se preenchem mais as condições da interpretação direta mediante o jogo da questão e da resposta, por conseguinte, através do diálogo. São necessárias, então, técnicas específicas para se elevar ao nível do discurso a cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem através das codificações superpostas, próprias à efetuação do discurso como texto.
O verdadeiro movimento de desregionalização começa com o esforço para se extrair um problema geral da atividade de interpretação cada vez engajada em textos diferentes. O discernimento dessa problemática central e unitária deve-se à obra de F. Schleiermacher. O que há, antes dele, é, de um lado, uma filologia dos textos clássicos, sobretudo os da antiguidade greco-latina, e, do outro, uma exegese dos textos sagrados, o Antigo e o Novo Testamentos. Em cada um desses dois domínios, o trabalho de interpretação varia conforme a diversidade dos textos. Portanto, uma hermenêutica geral exige que nos elevemos acima das aplicações particulares e que discirnamos as operações comuns aos dois grandes ramos da hermenêutica. Contudo, para conseguir isso, devemos nos elevar não somente acima da particularidade dos textos, mas da particularidade das regras, das receitas, entre as quais se dispersa a arte de compreender. A hermenêutica nasceu desse esforço para se elevar a exegese e a filologia ao nível de uma Kunstlehre, vale dizer, de uma "tecnologia" que não se limita mais a uma simples coleção de operações desarticuladas.
Ora, essa subordinação das regras particulares da exegese e da filologia à problemática geral do compreender constituía uma reviravolta inteiramente análoga à que fora operada pela filosofia kantiana com referência às ciências da natureza. A este respeito, podemos afirmar que o kantismo constitui o horizonte filosófico mais próximo da hermenêutica. Como se sabe, o espírito geral da Crítica pretende inverter a relação entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser; deve-se medir a capacidade do conhecer antes de se enfrentar a natureza do ser. É compreensível que o clima kantiano tenha sido o adequado à formação do projeto de referir as regras de interpretação, não à diversidade dos textos e das coisas ditas nesses textos, mas à operação central que unifica a diversidade da interpretação. Se Schleiermacher não está pessoalmente consciente de operar na ordem exegética e filológica o tipo de revolução copérnica operada por Kant na ordem da filosofia da natureza, Dilthey estará perfeitamente consciente disso, no clima neokantiano do fim do século XIX. Todavia, foi necessário que se passasse antes por uma extensão, cuja ideia Schleiermacher ainda não possuía, ou seja, pela inclusão das ciências exegéticas e filológicas no interior das ciências históricas. Somente no interior dessa inclusão a hermenêutica vai aparecer como uma resposta global trazida à grande lacuna do kantismo; ela foi percebida, pela primeira vez, por J. G. Herder e reconhecida, com toda lucidez, por E. Cassirer ; consistia em dizer que, numa filosofia crítica, nada há entre a física e a ética.
Mas não se tratava apenas de preencher uma lacuna do kantismo. Tratava-se de revolucionar profundamente sua concepção do sujeito. Por haver-se limitado à busca das condições universais da objetividade na física e na ética, o kantismo só conseguiu evidenciar um espírito impessoal, portador das condições de possibilidade dos juízos universais. A hermenêutica não podia acrescentar algo ao kantismo sem receber da filosofia romântica sua mais fundamental convicção, a saber, a de que o espírito é o inconsciente criador trabalhando em individualidades geniais. Ao mesmo tempo, o programa hermenêutico de Schleiermacher era portador de uma dupla marca - romântica e crítica. Romântica por seu apelo a uma relação viva com o processo de criação e crítica por seu desejo de elaborar regras universalmente válidas da compreensão. Talvez toda hermenêutica fique sempre marcada por essa dupla filiação romântica e crítica, crítica e romântica. Crítica é o propósito de lutar contra a não-compreensão em nome do famoso adágio: "há hermenêutica, onde houver não-compreensão"1; romântica é o intuito de "compreender um autor tão bem, e mesmo melhor do que ele mesmo se compreendeu" (p. 56).
Ao mesmo tempo, estamos conscientes de que foi uma aporia, tanto quanto um primeiro esboço, que Schleiermacher legou à sua descendência nas notas de hermenêutica que jamais conseguiu transformar em obra acabada. O problema com o qual se defrontou foi o da relação entre duas formas de interpretação: a interpretação "gramatical" e a interpretação "técnica". Eis uma distinção constante em sua obra, mas cuja significação não cessa de deslocar-se no decurso dos anos. Antes da edição Kimmerle [Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik , Heidelberg, Ed. Kimmerle, §§ 15 e 16; G. Gadamer , Wahrheit und Methode , Tubingen, 1960, p. 173.], publicada em Heidelberg em 1959, não eram conhecidas as notas de 1804 e dos anos seguintes. Por isso atribuiu-se a Schleiermacher uma interpretação psicológica que, no início, era equivalente à interpretação gramatical. A primeira, a interpretação gramatical, apoia-se nos caracteres do discurso que são comuns a uma cultura; a segunda, a interpretação técnica, dirige-se à singularidade, até mesmo à genialidade, da mensagem do escritor. Ora, se as duas interpretações possuem direitos iguais, não podem ser praticadas ao mesmo tempo. Schleiermacher precisa: considerar a língua comum é esquecer o escritor, compreender um autor singular é esquecer sua língua que é apenas atravessada. Ou percebemos aquilo que é comum, ou então percebemos o que é próprio. A primeira interpretação é chamada de objetiva, pois versa sobre os caracteres linguísticos distintos do autor, mas também negativa, pois indica simplesmente os limites da compreensão; seu valor crítico refere-se apenas aos erros concernentes ao sentido das palavras. A segunda interpretação é chamada de técnica, sem dúvida por causa do projeto de uma Kunstlehre, de uma tecnologia.
É nessa segunda interpretação que se realiza o projeto mesmo de uma hermenêutica. Trata-se de atingir a subjetividade daquele que fala, ficando a língua esquecida. A linguagem torna-se, aqui, o órgão a serviço da individualidade. Essa interpretação é chamada de positiva, porque atinge o ato de pensamento que produz o discurso. Não somente uma exclui a outra, mas cada uma exige talentos distintos, como o revelam os excessos respectivos de ambas. O excesso da primeira gera o pedantismo; o da segunda, a nebulosidade. Somente nos últimos textos de Schleiermacher a segunda interpretação ganha um primado sobre a primeira e o caráter adivinhatório da interpretação enfatiza seu caráter psicológico. Todavia, mesmo neles, a interpretação psicológica - este termo substitui o de interpretação técnica - jamais se limita a uma afinidade com o autor, mas implica motivos críticos na atividade de comparação: uma individualidade só pode ser apreendida por comparação e por contraste. Assim, também a segunda hermenêutica comporta elementos técnicos e discursivos. Não se apreende jamais diretamente uma individualidade, mas somente sua diferença com relação a outra e a si mesma. Complica-se, assim, a dificuldade de se demarcar as duas hermenêuticas pela superposição, ao primeiro par de opostos, o gramatical e o técnico, de um segundo par de opostos, a adivinhação e a comparação. Os "Discursos Acadêmicos" [In: Schleiermacher Werke I, Leipzig, 1928.] dão testemunho desse extremo embaraço do fundador da hermenêutica moderna. Proponho-me a mostrar, no segundo estudo, que tais embaraços só podem ser superados se elucidarmos a relação da obra com a subjetividade do autor e se, na interpretação, deslocarmos a ênfase da busca patética das subjetividades subterrâneas em direção ao sentido e à referência da própria obra. Contudo, precisamos, antes, levar mais adiante a aporia central da hermenêutica, considerando a ampliação decisiva pela qual Dilthey a fez passar subordinando a problemática filológica e exegética à problemática histórica. É essa ampliação, no sentido de uma maior universalidade, que prepara o deslocamento da epistemologia em direção à ontologia, no sentido de uma maior radicalidade.
W. Dilthey
Dilthey se situa nessa encruzilhada crítica da hermenêutica, onde a amplitude do problema é percebida, muito embora permaneça colocada em termos do debate epistemológico característico de toda a época neokantiana.
A necessidade de incorporar o problema regional da interpretação dos textos no domínio mais amplo do conhecimento histórico impunha-se a um espírito preocupado em tomar consciência do grande êxito da cultura alemã no século XIX, a saber, a invenção da história como ciência de primeira grandeza. Entre Schleiermacher e Dilthey, há os grandes historiadores alemães do século XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Por conseguinte, o texto a ser interpretado é a própria realidade e seu encadeamento Zusammenhang ). Antes da questão de como compreender um texto do passado, deve-se colocar uma questão prévia: como conceber um encadeamento histórico? Antes da coerência de um texto, vem a da história, considerada como o grande documento do homem, como a mais fundamental expressão da vida. Dilthey é, antes de tudo, o intérprete desse pacto entre hermenêutica e história. O que hoje chamamos de historicismo num sentido pejorativo, exprime inicialmente um fato de cultura, a saber, a transferência de interesse das obras-primas da humanidade sobre o encadeamento histórico que as transportou. O descrédito do historicismo não resulta apenas dos embaraços que ele mesmo suscitou, mas de outra mudança cultural, ocorrida mais recentemente, e que nos leva a privilegiar o sistema em detrimento da mudança, a sincronia em detrimento da diacronia. Veremos posteriormente como as tendências estruturais da crítica literária contemporânea exprimem ao mesmo tempo o fracasso do historicismo e a subversão, em profundidade, de sua problemática.
Todavia, ao mesmo tempo que Dilthey trazia à luz da reflexão filosófica o grande problema da inteligibilidade do histórico enquanto tal, estava inclinado, por um segundo fato cultural relevante, a procurar a chave da solução, não do lado da ontologia, mas numa reforma da própria epistemologia. Este segundo fato cultural é representado pela ascensão do positivismo enquanto filosofia, se entendermos com isso, em termos bastante gerais, a exigência do espírito de manter como o modelo de toda inteligibilidade o tipo de explicação empírica que vinha sendo adotado no domínio das ciências naturais. O tempo de Dilthey é o da completa recusa do hegelianismo e o da apologia do conhecimento experimental. Por conseguinte, o único modo de se fazer justiça ao conhecimento histórico parecia consistir em conferir-lhe uma dimensão científica, comparável à que as ciências da natureza haviam conquistado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou dotar as ciências do espírito de uma metodologia e de uma epistemologia tão respeitáveis quanto as das ciências da natureza.
É sobre o fundo desses dois grandes fatos culturais que Dilthey coloca sua questão fundamental: como o conhecimento histórico é possível? De um modo mais genérico: como as ciências do espírito são possíveis? Essa questão nos conduz ao limiar da grande oposição, que atravessa toda a obra de Dilthey, entre a explicação da natureza e a compreensão da história. Essa questão é repleta de consequências para a hermenêutica, que se vê, assim, cortada da explicação naturalista e relegada do lado da intuição psicológica.
Com efeito, é do lado da psicologia que Dilthey procura o traço distintivo do compreender. Toda ciência do espírito - todas as modalidades do conhecimento do homem implicando uma relação histórica - pressupõe uma capacidade primordial: a de se transpor na vida psíquica de outrem. No conhecimento natural, o homem só atinge fenômenos distintos dele, cuja coisidade fundamental lhe escapa. Na ordem humana, pelo contrário, o homem conhece o homem. Por mais estranho que o outro homem nos seja, não é um estranho no sentido em que pode sê-lo a coisa física incognoscível. A diferença de estatuto entre a coisa natural e o espírito comanda, pois, a diferença de estatuto entre explicar e compreender. O homem não é radicalmente um estranho para o homem, porque fornece sinais de sua própria existência. Compreender esses sinais é compreender o homem. Eis o que a escola positivista ignora por completo: a diferença de princípio entre o mundo psíquico e o mundo físico. Poder-se-á objetar: o espírito, o mundo espiritual, não é forçosamente o indivíduo; não foi Hegel a testemunha de uma esfera do espírito - o espírito objetivo, o espírito das instituições e das culturas - que de forma alguma se reduz a um fenômeno psicológico? Mas Dilthey ainda pertence a essa geração de neokantianos para quem o pivô de todas as ciências humanas é o indivíduo, considerado, é verdade, em suas relações sociais, mas fundamentalmente singular. É por isso que as ciências do espírito exigem, como ciência fundamental, a psicologia, ciência do indivíduo agindo na sociedade e na história. Em última instância, as relações recíprocas, os sistemas culturais, a filosofia, a arte e a religião se constroem sobre essa base. Mais precisamente - e foi isso que também marcou época - é como atividade, como vontade livre, como iniciativa e empreendimento que o homem procura compreender-se. Podemos reconhecer, aqui, o firme propósito de se voltar as costas a Hegel, de se passar do conceito hegeliano do espírito dos povos e, assim, de se retomar a perspectiva kantiana, mas no ponto em que, como dissemos acima, Kant havia parado.
A chave da crítica do conhecimento histórico, que tanta falta fez ao kantismo, deve ser procurada do lado do fenômeno fundamental da conexão interna, ou do encadeamento mediante o qual a vida de outrem, em seu jorrar, deixa-se discernir e identificar. É porque a vida produz formas, exterioriza-se em configurações estáveis, que o conhecimento de outrem torna-se possível: sentimento, avaliação, regras de vontade tendem a depositar-se numa aquisição estruturada, oferecida à decifração de outrem. Os sistemas organizados que a cultura produz sob forma de literatura constituem uma camada de segundo nível, construída sobre esse fenômeno primário da estrutura teleológica das produções da vida. É sabido como Max Weber irá tentar, por sua vez, resolver o mesmo problema com seu conceito dos tipos-ideais. Ambos, com efeito, defrontavam-se com o mesmo problema: como conceitualizar na ordem da vida, que é a da experiência flutuante, situada no oposto da regulação natural? A resposta é possível, porque a vida espiritual se fixa em conjuntos estruturados susceptíveis de serem compreendidos por outrem. A partir de 1900, Dilthey se apoia em Husserl para conferir certa consistência a essa noção de encadeamento. Na mesma época, Husserl estabelecia que o psiquismo se caracterizava pela intencionalidade, ou seja, pela propriedade de visar um sentido susceptível de ser identificado. Em si mesmo, o psiquismo não pode ser atingido, mas podemos captar aquilo que ele visa, o correlato objetivo e idêntico no qual o psiquismo se ultrapassa. Essa ideia da intencionalidade e do caráter idêntico do objeto intencional permitia a Dilthey reforçar seu conceito de estrutura psíquica pela noção de significação.
Neste novo contexto, o que ocorria com o problema hermenêutico recebido de Schleiermacher? A passagem da compreensão, definida amplamente pela capacidade de transpor-se em outrem, à interpretação, no sentido preciso da compreensão das expressões da vida fixadas pela escrita, colocava um duplo problema. Por um lado, a hermenêutica completava a psicologia compreensiva, acrescentando-lhe um estágio suplementar; por outro, a psicologia compreensiva infletia a hermenêutica num sentido psicológico. Isso explica por que Dilthey reteve de Schleiermacher o lado psicológico de sua hermenêutica, onde reconhecia seu próprio problema: o da compreensão por transferência a outrem. Considerada desse primeiro ponto de vista, a hermenêutica comporta algo de específico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estruturado, apoiando-se numa categoria de signos, os que foram fixados pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrição equivalente à escrita. Torna-se impossível, pois, apreender a vida psíquica de outrem em suas expressões imediatas; deve-se reproduzi-la, reconstruí-la, interpretando os signos objetivados; regras distintas são exigidas por esse Nachbilden, por causa do investimento da expressão em objetos de natureza própria. Como em Schleiermacher, é a filologia, isto é, a explicação dos textos, que fornece a etapa científica da compreensão. Para ambos, o papel essencial da hermenêutica consiste no seguinte: "estabelecer teoricamente, contra a intromissão constante da arbitrariedade romântica e do subjetivismo cético (…), a validade universal da interpretação, base de toda certeza em história" [W. Dilthey, op. cit., pp. 332s.]. A hermenêutica constitui, assim, a camada objetivada da compreensão, graças às estruturas essenciais do texto.
Contudo, a contrapartida de uma teoria hermenêutica fundada sobre a psicologia é o fato de esta continuar sendo sua última justificação. A autonomia do texto, que estará no centro de nossas reflexões no segundo estudo, só pode ser um fenômeno provisório e superficial. É justamente por isso que a questão da objetividade permanece, em Dilthey, um problema ao mesmo tempo inelutável e insolúvel. E inelutável em razão da própria pretensão de contrapor-se ao positivismo por uma concepção autenticamente científica da compreensão. Foi por isso que Dilthey não cessou de remanejar e de aperfeiçoar seu conceito de reprodução, de modo a torná-lo sempre mais apropriado à exigência da objetivação. Todavia, a subordinação do problema hermenêutico ao problema propriamente psicológico do conhecimento de outrem condenava-o a procurar fora do campo próprio da interpretação a fonte de toda objetivação. Para ele, a objetivação começa muito cedo, desde a interpretação de si mesmo. O que eu sou para mim mesmo só pode ser atingido através das objetivações de minha própria vida. O conhecimento de si mesmo já é uma interpretação que não é mais fácil que a dos outros; provavelmente, é mais difícil, porque só me compreendo a mim mesmo pelos sinais que dou de minha própria vida e que me são enviados pelos outros. Todo conhecimento de si é mediato, através de sinais e de obras.
Com tal confissão, Dilthey respondia à Lebensphilosophie , tão influente em sua época. Com ela, partilha a convicção segundo a qual a vida é essencialmente um dinamismo criador. Todavia, contra a filosofia da vida, sustenta que o dinamismo criador não se conhece a si mesmo nem pode se interpretar senão pelo desvio dos sinais e das obras. Desta forma, ele realizou uma fusão entre o conceito de dinamismo e o de estrutura, a vida aparecendo como um dinamismo que se estrutura a si mesmo. Foi assim que Dilthey se viu tentado a generalizar o conceito de hermenêutica, inserindo-o sempre mais profundamente na teleologia da vida. Significações adquiridas, valores presentes, fins longínquos estruturam constantemente a dinâmica da vida, segundo as três dimensões temporais do passado, do presente e do futuro. O homem se instrui apenas por seus atos, pela exteriorização de sua vida e pelos efeitos que ela produz sobre os outros. Só aprende a conhecer-se pelo desvio da compreensão que é, desde sempre, uma interpretação. A única diferença verdadeiramente significativa entre a interpretação psicológica e a interpretação exegética é a seguinte: as objetivações da vida tendem a depositar-se e a sedimentar-se numa aquisição durável que assume todas as aparências do espírito objetivo hegeliano. Se posso compreender os mundos desaparecidos, é porque cada sociedade criou seus próprios órgãos de compreensão, criando mundos sociais e culturais nos quais ela se compreende. A história universal torna-se, assim, o próprio campo hermenêutico. Compreender-me, é fazer o maior desvio, o da grande memória que retém o que se tornou significante para o conjunto dos homens. A hermenêutica é o acesso do indivíduo ao saber da história universal, é a universalização do indivíduo.
A obra de Dilthey, mais ainda que a de Schleiermacher, elucida a aporia central de uma hermenêutica que situa a compreensão do texto sob a lei da compreensão de outrem que nele se exprime. Se o empreendimento permanece psicológico em seu fundo, é porque confere, por visada última, à interpretação, não aquilo que diz o texto, mas aquele que nele se expressa. Ao mesmo tempo, o objeto da hermenêutica é incessantemente deportado do texto, de seu sentido e de sua referência, para o vivido que nele se exprime. H. G. Gadamer exprimiu bem esse conflito latente na obra de Dilthey [H. G. Gadamer, op. cit., pp. 205-208.]: o conflito se situa, finalmente, entre uma filosofia da vida, com seu irracionalismo profundo, e uma filosofia do sentido, possuindo as mesmas pretensões que a filosofia hegeliana do espírito objetivo. Dilthey transformou essa dificuldade em axioma: em si mesma, a vida comporta o poder de ultrapassar-se em significações [Cf. F. Mussner, Histoire de l’herméneutique de Schleiermacher à nos jours, Paris, 1972, pp. 27-30.]. Ou, como diz Gadamer: "A vida faz sua própria exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenêutica" [H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.]. Mas o fato de essa hermenêutica da vida ser uma história é o que permanece incompreensível. A passagem da compreensão psicológica à compreensão histórica supõe, com efeito, que o encadeamento das obras da vida não seja mais vivido nem experimentado por ninguém. É neste ponto que reside sua objetividade. É por isso que podemos nos perguntar se, para pensar as objetivações da vida e tratá-las como dados, não foi preciso colocar todo o idealismo especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer, finalmente, pensar a própria vida como espírito (Geist ). Do contrário, como compreendermos que seja na arte, na religião e na filosofia que a vida se exprime de modo mais completo, objetivando-se o máximo? Não seria por que o espírito se encontra, aqui, em sua morada? Não seria ao mesmo tempo confessar que a hermenêutica só é possível como filosofia sensata mediante os empréstimos que faz ao conceito hegeliano? Torna-se, então, possível dizer da vida o que Hegel diz do espírito: a vida apreende aqui a vida.
No entanto, Dilthey percebeu perfeitamente o âmago do problema: a vida só apreende a vida pela mediação das unidades de sentido que se elevam acima do fluxo histórico. Percebeu um modo de ultrapassagem da finitude sem sobrevôo, sem saber absoluto, que é, propriamente, a interpretação. Com isso, aponta a direção na qual o historicismo poderia ser vencido por ele mesmo, sem invocar nenhuma coincidência triunfante com qualquer saber absoluto. Contudo, para levar adiante essa descoberta, será preciso que se renuncie a vincular o destino da hermenêutica à noção puramente psicológica de transferência numa vida psíquica estranha, e que se desvende o texto, não mais em direção a seu autor, mas em direção ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre.
B) Da epistemologia à ontologia
Para além de Dilthey, o passo decisivo não consistiu num aperfeiçoamento da epistemologia das ciências do espírito, mas num questionamento de seu postulado fundamental: essas ciências podem rivalizar com as ciências da natureza com as armas de uma metodologia que lhes seria própria. Essa pressuposição, dominante na obra de Dilthey, implica que a hermenêutica seja uma modalidade de teoria do conhecimento e que o debate entre explicar e compreender possa ser mantido nos limites do Methodenstreit caro aos neokantianos. É essa pressuposição de uma hermenêutica compreendida como epistemologia que é essencialmente posta em questão por M. Heidegger e, em seguida, por H. G. Gadamer. Portanto, sua contribuição não pode situar-se pura e simplesmente no prolongamento do empreendimento de Dilthey. Deve aparecer, antes, como a tentativa de cavar por debaixo do próprio empreendimento epistemológico, a fim de elucidar as suas condições propriamente ontológicas. Se pudemos situar o primeiro trajeto, das hermenêuticas regionais à hermenêutica geral, sob o signo da revolução copérnica, deveremos situar o segundo, que empreendemos agora, sob o signo de uma segunda revolução copérnica, que recolocaria as questões de método sob o controle de uma ontologia prévia. Não se deve esperar de Heidegger nem tampouco de Gadamer qualquer aperfeiçoamento da problemática metodológica suscitada pela exegese dos textos sagrados ou profanos, pela filologia, pela psicologia, pela teoria da história ou pela teoria da cultura. Em contrapartida, surge uma questão nova: ao invés de nos perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo de ser desse ser que só existe compreendendo.
M. Heidegger
A questão da Auslegung da explicação ou interpretação, coincide tão pouco com a da exegese, que se vincula, desde a introdução de Sem und Zeit [M Heidegger, L’être et le temps, trad., Paris, 1964, pp. 15-19s.], à questão do ser esquecida. Aquilo sobre o que nos interrogamos é a questão do sentido do ser. Contudo, nessa questão, somos conduzidos por aquilo mesmo que é procurado. A teoria do conhecimento é, desde o início, transformada por uma interrogação que a precede e que versa sobre o modo como um ser encontra o ser, antes mesmo de se opô-lo como um objeto que faça face a um sujeito. Mesmo que a ênfase de Sein und Zeit recaia sobre o Dasein , sobre o ser-aí que somos nós, mais do que o fará a obra ulterior de Heidegger, esse Dasein não é um sujeito para quem há um objeto, mas um ser no ser. Dasein designa o lugar onde a questão do ser surge, o lugar da manifestação. Compete à sua estrutura, como ser, ter uma pré-compreensão ontológica do ser. Assim, exibir essa constituição do Dasein não significa absolutamente "fundar por derivação", como na metodologia das ciências humanas, mas "extrair o fundamento por exibição" (§ 3, pp. 24 s.). Cria-se, assim, uma oposição entre fundação ontológica, no sentido que acabamos de falar, e fundamento epistemológico. Seria apenas uma questão epistemológica se o problema fosse o dos conceitos de base que regem regiões de objetos particulares: região-natureza, região-vida, região-linguagem, região-história. Sem dúvida, a própria ciência procede a semelhante explicitação de seus conceitos fundamentais, especialmente por ocasião de uma crise dos fundamentos. Mas a tarefa filosófica de fundação é algo distinto: visa a extrair os conceitos fundamentais que "determinam a compreensão prévia da região, fornecendo a base de todos os objetos temáticos de uma ciência e que orientam, assim, toda pesquisa positiva" (p. 26). O desafio da filosofia hermenêutica consistirá, pois, na "explicitação desse ente relativamente à sua constituição de ser" (ibid). Essa explicitação nada acrescentará à metodologia das ciências do espírito; antes, cavará sob essa metodologia para manifestar seus fundamentos: "Assim, em história (…), o que é filosoficamente primeiro não é nem a teoria da formação de conceitos em matéria histórica, nem a teoria do conhecimento histórico, nem mesmo a teoria da história como objeto de ciência histórica, mas a interpretação do ente propriamente histórico relativamente à sua historicidade" (ibid). A hermenêutica não é uma reflexão sobre as ciências do espírito, mas uma explicitação do solo ontológico sobre o qual essas ciências podem edificar-se. Donde é esta a frase-chave para nós: "E na hermenêutica assim compreendida que se enraíza o que se deve denominar de hermenêutica num sentido derivado: a metodologia das ciências históricas do espírito" (p. 56).
Essa primeira reviravolta operada por Sein und Zeit suscita uma segunda. Em Dilthey, a questão da compreensão estava ligada ao problema de outrem; a possibilidade de se aceder, por transferência, a um psiquismo estranho, dominava todas as ciências do espírito, da psicologia à história. Ora, é extraordinário que, em Sein und Zeit, a questão da compreensão esteja inteiramente desvinculada do problema da comunicação com outrem. Há um capítulo que se intitula Mitsein - ser-com -; mas não é nesse capítulo que vamos encontrar a questão da compreensão, como se podia esperar, numa perspectiva diltheyniana. Os fundamentos do problema ontológico devem ser procurados do lado da relação do ser com o mundo, e não da relação com outrem. É na relação com minha situação, na compreensão fundamental de minha posição no ser, que está implicada, a título principal, a compreensão.
Ora, é interessante lembrar as razões pelas quais Dilthey procede dessa forma. Foi a partir de um argumento kantiano que colocou a problemática das ciências do espírito: o conhecimento das coisas, dizia, culmina em algo desconhecido, na própria coisa. Em compensação, no caso do psiquismo, não há coisa em si; o que o outro é, também o somos. Por conseguinte, o conhecimento do psiquismo leva uma inegável vantagem sobre o conhecimento da natureza. Heidegger, que leu Nietzsche , não possui mais esta inocência. Ele sabe que o outro, tanto quanto eu mesmo, me é mais desconhecido do que qualquer fenômeno da natureza. Sem dúvida, a dissimulação é mais espessa neste caso do que em qualquer outro. Se existe uma região do ser onde reina o inautêntico, é justamente a relação de cada indivíduo com qualquer outro possível. É por isso que o grande capítulo sobre o ser-com é um debate com o "se" (o«), como foco e lugar privilegiado da dissimulação. Não é de se estranhar, pois, que não seja por uma reflexão sobre o ser-com, mas sobre o ser-em, que possa começar a ontologia da compreensão. Não se trata do ser-com um outro, que duplicaria nossa subjetividade, mas do ser-no mundo. Esse deslocamento do lugar filosófico é tão importante quanto a transferência do problema de método sobre o problema de ser. A questão mundo toma o lugar da questão outrem. Ao mundanizar, assim, o compreender, Heidegger o despsicologiza.
Esse deslocamento ficou inteiramente desconhecido nas interpretações ditas existencialistas de Heidegger. As análises da preocupação, da angústia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sentido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. Não se deu a devida atenção ao fato de essas análises pertencerem a uma meditação sobre a mundanidade do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretensão do sujeito cognoscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente reconquistar, sobre essa pretensão do sujeito, é a condição de habitante desse mundo, a partir da qual há situação, compreensão, interpretação. É por isso que a teoria do compreender deve ser precedida pelo reconhecimento da relação de enraizamento que assegura a ancoragem de todo o sistema linguístico, por conseguinte, dos livros e dos textos, em algo que não é, a título primordial, um fenômeno de articulação no discurso. É necessário, antes, encontrar-se (bem ou mal), encontrar-se ai e sentir-se (de certa maneira), antes mesmo de orientar-se. Se Sein und Zeit explora a fundo certos sentimentos como o medo e a angústia, não é para fazer existencialismo, mas para extrair, em favor dessas experiências reveladoras, um elo com o real mais fundamental que a relação sujeito-objeto. Pelo conhecimento, colocamos os objetos diante de nós. O sentimento da situação precede esse vis-à-vis ordenando-nos a um mundo.
Surge, então, o compreender. Mas ele não é ainda um fato de linguagem, de escrita ou de texto. Também a compreensão deve, antes, ser descrita, não em termos de retardo ou de discurso, mas de "poder-ser". A primeira função do compreender é a de nos orientar numa situação. O compreender não se dirige, pois, à apreensão de um fato, mas à de uma possibilidade de ser. Não devemos perder de vista esse ponto quando tirarmos as consequências metodológicas dessa análise: compreender um texto, diremos, não é descobrir um sentido inerte que nele estaria contido, mas revelar a possibilidade de ser indicada pelo texto. Desta forma, seremos fiéis ao compreender heideggeriano que é, essencialmente, um projetar ou, de modo mais dialético e mais paradoxal, um projetar num ser-lançado prévio. Ainda aqui, o tom existencialista é enganador. Uma pequena expressão separa Heidegger de Sartre : sempre já: "Este projeto não possui nenhuma relação com um plano de conduta que o ser-aí teria inventado e segundo o qual edificaria seu ser: enquanto ele é ser-aí, este já se projetou sempre e permanece em projeto enquanto for" (p. 181). O que importa, aqui, não é o momento existencial da responsabilidade ou da livre-escolha, mas a estrutura de ser a partir da qual há um problema de escolha. O ou.. . ou então. .. não é primeiro, mas derivado da estrutura do projeto-lançado.
Por conseguinte, é somente em terceira posição, na tríade situação-compreensão-interpretação, que surge o momento ontológico que interessa ao exegeta. Contudo, antes da exegese do texto, aparece a exegese das coisas. De fato, a interpretação é, inicialmente, uma explicitação, um desenvolvimento da compreensão, desenvolvimento que "não a transforma em outra coisa, mas que a faz tornar-se ela mesma" (p. 185). Fica, assim, previsto todo retorno à teoria do conhecimento. O que é explicitado é o enquanto (ais) que se liga às articulações da experiência. Todavia, "a enunciação não faz surgir o enquanto, ela faz apenas dar-lhe uma expressão" (p. 186).
Se a Analítica do Dasein, porém, não visa expressamente aos problemas de exegese, em compensação, confere um sentido àquilo que pode parecer um fracasso no plano epistemológico, vinculando esse fracasso aparente a uma estrutura ontológica insuperável. Esse fracasso é o que frequentemente foi enunciado nos termos do círculo hermenêutico. Nas ciências do espírito, como já foi mostrado várias vezes, o sujeito e o objeto se implicam mutuamente. O sujeito se dá a si mesmo no conhecimento do objeto. Em contrapartida, é determinado, em sua mais subjetiva disposição, pela tomada que o objeto tem sobre o sujeito, antes mesmo que este empreenda seu conhecimento. Enunciado na terminologia do sujeito e do objeto, o círculo hermenêutico não pode deixar de aparecer como um círculo vicioso. Assim, a função de uma ontologia fundamental é a de fazer aparecer a estrutura que aflora no plano metodológico sob as aparências do círculo. É a essa estrutura que Heidegger chama de a pré-compreensão. Mas estaríamos completamente enganados se persistíssemos em descrever a pré-compreensão nos termos da teoria do conhecimento, vale dizer, mais uma vez, segundo as categorias do sujeito e do objeto.
As relações de familiaridade que podemos ter, por exemplo, com um mundo de instrumentos, podem nos fornecer uma primeira ideia sobre aquilo que pode significar a aquisição prévia a partir da qual oriento-me para um uso novo das coisas. Este caráter de antecipação pertence ao modo de ser de todo ser que compreende historicamente. Portanto, é nos termos da Analítica do Dasein que devemos compreender esta proposição: "A explicitação de algo, enquanto isso ou aquilo, funda-se essencialmente sobre uma aquisição e uma visão prévias, bem como sobre uma antecipação" (p. 187). O papel das pressuposições na exegese textual não passa, pois, de um caso particular dessa lei geral da interpretação. Transposta para o domínio da teoria do conhecimento e avaliada segundo a pretensão de objetividade, a pré-compreensão recebe a qualificação pejorativa de preconceito. Para a ontologia fundamental, pelo contrário, o preconceito só é compreendido a partir da estrutura de antecipação do compreender. Por conseguinte, o famoso círculo hermenêutico não passa da sombra projetada, sobre o plano metodológico, dessa estrutura de antecipação. Qualquer indivíduo que tenha compreendido isso sabe, doravante, que "o elemento decisivo não consiste em sair do círculo, mas em penetrar nele corretamente" (p. 190).
Como podemos ter observado, o peso principal dessa meditação não se concentra sobre o discurso e, menos ainda, sobre a escrita. A filosofia de Heidegger - pelo menos a de Sein und Zeit - é tão pouco uma filosofia da linguagem, que a questão da linguagem só se introduz após as da situação, da compreensão e da interpretação. A linguagem, na época de Sein und Zeit, permanece uma articulação segunda, a articulação da explicitação em enunciados (Aussage , § 33, pp. 191 s.). Todavia, a filiação do enunciado, a partir da compreensão e da explicitação, prepara-nos a dizer que sua função primeira não consiste na comunicação com outrem, nem tampouco na atribuição de predicados a sujeitos lógicos, mas no fazer-valer, na mostração,na manifestação (p. 192). Essa função suprema da linguagem outra coisa não faz senão lembrar a filiação dela mesma, a partir das estruturas ontológicas que a precedem: "O fato de a linguagem tornar-se, apenas nesse momento, um tema de nosso exame, deve indicar que este fenômeno possui suas raízes na constituição existencial da abertura do ser-aí" (p. 199). E, mais adiante: "O discurso é a articulação daquilo que é compreensão" (ibid). Portanto, precisamos re-situar o discurso nas estruturas do ser, e não essas estruturas no discurso: "O discurso é articulação "significante" da estrutura compreensível do ser-no-mundo" (p. 200).
Nesta última observação, está esboçada a passagem à segunda filosofia de Heidegger: ela vai ignorar o Dasein e parte diretamente do poder de manifestação da linguagem. Todavia, desde o Sein und Zeit, o dizer (reden) parece superior ao falar (sprechen ). O dizer designa a constituição existencial e o falar, seu aspecto mundano que cai na empiria. É por isso que a primeira determinação do dizer não é o falar, mas o par escutar-calar-se. Ainda aqui, Heidegger toma a contrapartida da maneira ordinária e, mesmo, linguística, de situar no primeiro plano a operação de falar (locução, interlocução). Compreender é entender. Em outros termos, minha primeira relação com a palavra não é de produzi-la, mas de recebê-la: "O ouvir é constitutivo do discurso" (p. 201). Esta prioridade da escuta estabelece a relação fundamental da palavra com a abertura ao mundo e ao outro. As consequências metodológicas são enormes: a linguística, a semiologia. a filosofia da linguagem mantêm-se inelutavelmente no nível do falar e não atingem o do dizer. Neste sentido, a filosofia fundamental não aperfeiçoa a linguística mais do que é capaz de acrescentar à exegese. Enquanto que o falar remete ao homem falante, o dizer remete às coisas ditas.
Tendo chegado a esse ponto, certamente podemos nos perguntar: por que não pararmos aqui e nos proclamarmos simplesmente heideggerianos? Onde está a famosa aporia anunciada? Será que não eliminamos a aporia diltheyniana de uma teoria do compreender, condenada alternadamente a opor-se à explicação naturalista e a rivalizar com esta em objetividade e em cientificidade? Será que não a superamos ao subordinar a epistemologia à ontologia? A meu ver, a aporia não está resolvida; foi simplesmente deslocada e, assim, agravada; não se encontra mais na epistemologia, entre duas modalidades de conhecer, mas situa-se entre a ontologia e a epistemologia tomadas em bloco. Com a filosofia heideggeriana , não cessamos de praticar o movimento de volta aos fundamentos, mas tornamo-nos incapazes de proceder ao movimento de retorno que, da ontologia fundamental, conduziria à questão propriamente epistemológjca do estatuto das ciências do espírito.
Ora, uma filosofia que rompe o diálogo com as ciências só se dirige a si mesma. Além do mais, é somente sobre o trajeto de retorno que se revela a pretensão de manter as questões de exegese e, em geral, de crítica histórica como questões derivadas. Enquanto não procedermos efetivamente a essa derivação, permanece problemática a própria ultrapassagem para as questões de fundação. Não aprendemos com Platão que a dialética ascendente é a mais fácil, e que é sobre o trajeto da dialética descendente que se manifesta a verdadeira filosofia? Para mim, a questão que permanece não resolvida, em Heidegger, é a seguinte: como tomar consciência de uma questão crítica em geral, no contexto de uma hermenêutica fundamental? No entanto, é sobre esse trajeto de retorno que poderia atestar-se e revelar-se a afirmação segundo a qual o círculo hermenêutico, no sentido dos exegetas, está fundado sobre a estrutura de antecipação da compreensão no plano ontológico fundamental. Mas a hermenêutica ontológica parece incapaz, por razões estruturais, de desvendar essa problemática de retorno. No próprio Heidegger, a questão é abandonada desde que é posta. Em Sein und Zeit lemos o que se segue: "O círculo característico da compreensão (…) encerra, em si, uma possibilidade autêntica do mais original conhecer; só a captamos corretamente se a explicitação se der por tarefa primeira, permanente e última, não se deixar imporem suas aquisições e visão prévia, bem como suas antecipações por quaisquer intuições e noções populares, mas assegurar seu tema científico mediante o desenvolvimento dessas antecipações sobre as "coisas mesmas" (p. 190).
Assim colocamos, no princípio, a distinção entre a antecipação segundo as coisas mesmas e uma antecipação que seria apenas oriunda das ideias transversais (Einfälle) e dos conceitos populares (Volksbegriffe). Mas como podemos ir adiante, posto que se declara, imediatamente depois, que "os pressupostos ontológicos de todo conhecimento histórico transcendem, essencialmente, a ideia de rigor própria às ciências exatas" (p. 190), e que se elimina a questão do rigor própria às ciências históricas? A preocupação em se enraizar mais profundamente o círculo que toda epistemologia impede que se repita a questão epistemológica após a ontologia.
H. G. Gadamer
Essa aporia torna-se o problema central da filosofia hermenêutica de Hans Georg Gadamer, em Wahrheit und Methode [H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge eiher Philosophischen Hermeneutik, 1960.]. O filósofo de Heidelberg se propõe expressamente a reavivar o debate das ciências do espírito a partir da ontologia heideggeriana e, mais precisamente, de sua inflexão nas últimas obras de poética filosófica. A experiência nuclear, em torno da qual se organiza toda a obra, e a partir da qual a hermenêutica erige sua reivindicação de universalidade, é a do escândalo provocado, na escala da consciência moderna, pelo tipo de distanciamento alienante (Verfremdung) que lhe parece ser a pressuposição dessas ciências. Com efeito, a alienação é muito mais que um sentimento ou que um humor. É a pressuposição ontológica que assegura a conduta objetiva das ciências humanas. A metodologia dessas ciências implica, a seus olhos, inelutavelmente, certo distanciamento; este, por sua vez, exprime a destruição da relação primordial de pertença (Zugehörigkeit), sem a qual não haveria relação com o histórico enquanto tal. Este debate entre distanciamento alienante e experiência de pertença é levado adiante por Gadamer nas três esferas entre as quais se reparte a experiência hermenêutica: esfera estética, esfera histórica e esfera da linguagem. Na esfera estética, a experiência de ser apreendido pelo objeto precede e torna possível o exercício crítico do juízo, cuja teoria fora feita por Kant no capítulo intitulado "Juízo de gosto" [Kant, Critique de la faculte de juger (1190), trad.fr., Paris, 1968.]. Na esfera histórica, a consciência de ser carregado por tradições que me precedem é o que torna possível todo exercício de uma metodologia histórica no nível das ciências humanas e sociais. Enfim, na esfera da linguagem, que de certa forma atravessa as duas precedentes, a co-pertença às coisas ditas pelas grandes vozes dos criadores de discurso, precede e torna possível todo tratamento científico da linguagem, como um instrumento disponível, e toda pretensão de se dominar, por técnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura. Assim, uma única e mesma tese está presente nas três partes de Wahrheit und Methode.
Por conseguinte, a filosofia de Gadamer exprime a síntese dos dois movimentos que descrevemos acima: das hermenêuticas regionais, em direção à hermenêutica geral; da epistemologia das ciências do espírito à ontologia. Além disso, porém, Gadamer assinala, em relação a Heidegger, o esboço do movimento de retorno da ontologia em direção aos problemas epistemológicos. É desse ângulo que tratarei aqui. O próprio título de sua obra confronta o conceito heideggeriano de verdade com o conceito diltheyniano de método. A questão é a de saber até que ponto a obra merece denominar-se: Verdade E Método; talvez fosse preferível intitular-se Verdade OU Método. Com efeito, se Heidegger podia dirimir o debate com as ciências humanas por um movimento soberano de ultrapassagem, Gadamer, ao contrário, pode apenas mergulhar num debate sempre mais acalorado, justamente porque leva a sério a questão de Dilthey. A parte consagrada à consciência histórica é, a esse respeito, extremamente significativa. O longo percurso histórico que se impõe Gadamer, antes de expor suas próprias ideias, atesta que a filosofia hermenêutica deve começar por uma recapitulação da luta da filosofia romântica contra a Aufklãrung, da diltheyniana contra o positivismo, da heideggeriana contra o neo-kantismo.
Sem dúvida, a intenção expressa de Gadamer é evitar recair na viseira do romantismo. A seu ver, o romantismo operou apenas uma reviravolta das teses da Aufklãrung, sem conseguir deslocar a problemática e a mudar o terreno do debate. Por isso a filosofia romântica se empenha em reabilitar o preconceito, que é uma categoria da Aufklãrung, e continua a depender de uma filosofia crítica, vale dizer, de uma filosofia do juízo. Assim, o romantismo trava seu combate sobre um terreno definido pelo adversário, a saber, o papel da tradição e da autoridade na interpretação. O problema consiste em saber se a hermenêutica de Gadamer conseguiu realmente ultrapassar o ponto de partida romântico da hermenêutica, e se sua afirmação, segundo a qual o ser homem encontra sua finitude no fato de situar-se, antes, no seio das tradições (p. 260), consegue escapar ao jogo das reviravoltas, no qual ele vê o romantismo filosófico encerrado, face às pretensões de toda filosofia crítica.
Dilthey foi censurado por ter permanecido prisioneiro de um conflito entre duas metodologias e por "não ter sabido libertar-se da teoria tradicional do conhecimento" (p. 261). Seu ponto de partida permanece a consciência de si, dona de si mesma. Com Dilthey, a subjetividade permanece a referência última. Certa reabilitação do preconceito, da autoridade, da tradição, será pois dirigida contra os critérios da filosofia reflexiva. Esta polêmica anti-reflexiva contribuirá mesmo para conferir a esse arrazoado a aparência de um retorno a uma posição pré-crítica. Por mais provocante - para não dizer provocador - que tal arrazoado seja, ele é devido à reconquista da dimensão histórica sobre o momento reflexivo. A história me precede e se antecipa à minha reflexão. Pertenço à história antes de me pertencer a mim mesmo. Ora, Dilthey não pôde compreender isso, porque sua revolução permaneceu epistemológica, e porque seu critério reflexivo prima sobre sua consciência histórica. Neste ponto, Gadamer é o herdeiro de Heidegger. É dele que recebe a convicção segundo a qual aquilo que chamamos de preconceito exprime a estrutura de antecipação da experiência humana. Ao mesmo tempo, a interpretação filológica deve permanecer um modo derivado do compreender fundamental.
Essa rede de influências, alternadamente recusadas e assumidas, culmina numa teoria da consciência histórica, que marca o ápice da reflexão de Gadamer sobre a fundação das ciências do espírito. A essa reflexão, ele dá o seguinte título: wirkungsgeschichtliches Bewusstsein , ou seja, literalmente, consciência-da-his-tória-dos-efeitos. Essa categoria não depende mais da metodologia, do Inquiry histórico, mas da consciência reflexiva dessa metodologia. Trata-se da consciência de ser exposto à história e à sua ação, de tal forma que não podemos objetivar essa ação sobre nós, porque faz parte do próprio fenômeno histórico. No Kleine Schriften, pode-se ler: "Quero dizer com isso, antes de tudo, que não podemos nos abstrair do devir histórico, situar-nos longe dele, para que o passado se torne, para nós, um objeto… Somos sempre situados na história… Pretendo dizer que nossa consciência é determinada por um devir histórico real, de tal forma que ela não possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro lado, pretendo afirmar que, novamente, trata-se sempre de tomar consciência da ação que se exerce sobre nós, de tal maneira que todo passado, cuja experiência acabamos de fazer, leve-nos a nos responsabilizar totalmente, a assumir, de certo modo, sua verdade.. ." [H. G. Gadamer, Kleine Schriften, I, Philosophie . Hermeneutik, Tubingen, 1967, p. 158.].
É a partir desse conceito da eficiência histórica que gostaria de colocar meu próprio problema: como é possível introduzir qualquer instância crítica numa consciência de pertença expressamente definida pela recusa do distanciamento? A meu ver, isso só pode ocorrer na medida em que essa consciência histórica não se limitar a repudiar o distanciamento, mas de forma a também empenhar-se em assumi-lo. A este respeito, a hermenêutica de Gadamer contém uma série de sugestões decisivas que se tornarão o ponto de partida de minha própria reflexão, no segundo estudo.
Em primeiro lugar, apesar da oposição maciça entre pertença e distanciamento alienante, a consciência da história eficiente contem, em si mesma, um elemento de distância. A história dos efeitos é justamente a que se exerce sob a condição da distância histórica. É a proximidade do longínquo ou, para dizer a mesma coisa em outros termos, é a eficácia na distância. Portanto, há um paradoxo da alteridade, uma tensão entre o longínquo e o próprio essencial à tomada de consciência histórica.
Outro indício da dialética da participação e do distanciamento nos é fornecido pelo conceito de fusão dos horizontes (Horizont -verschmelzung) [H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 289 s., 356, 375.]. De fato, segundo Gadamer, se a condição de finitude do conhecimento histórico exclui todo sobrevôo, toda síntese final à maneira hegeliana, essa finitude não é tal que eu fique fechado num ponto de vista. Onde houve situação, haverá horizonte susceptível de se estreitar ou de se ampliar. Devemos a Gadamer essa ideia muito fecunda segundo a qual a comunicação a distância entre duas consciências diferentemente situadas faz-se em favor da fusão de seus horizontes, vale dizer, do recobrimento de suas visadas sobre o longínquo e sobre o aberto. Mais uma vez, é pressuposto um fator de distanciamento entre o próximo, o longínquo e o aberto. Este conceito significa que não vivemos nem em horizontes fechados, nem num horizonte único. Na medida mesma em que a fusão dos horizontes exclui a ideia de um saber total e único, esse conceito implica a tensão entre o próprio e o estranho, entre o próximo e o longínquo e, por conseguinte, fica excluído o jogo da diferença na colocação em comum.
Finalmente, a mais precisa indicação em favor de uma interpretação menos negativa do distanciamento alienante está contida na filosofia da linguagem, com a qual se conclui a obra. O caráter universalmente "linguageiro" da experiência humana - com este termo pode ser traduzido, com mais ou menos felicidade, o termo de Gadamer Sprachlichkeit - significa que minha pertença a uma tradição ou a tradições passa pela interpretação dos signos, das obras, dos textos, nos quais se inscreveram e se ofereceram à nossa decifração as heranças culturais. Sem dúvida, toda a meditação de Gadamer sobre a linguagem está voltada contra a redução do mundo dos signos a instrumentos que poderíamos manipular à vontade. Toda a terceira parte de Wahrheit und Methode é uma apologia apaixonada do diálogo que somos e da concórdia prévia que nos impulsiona. Mas a experiência "linguageira" só exerce sua função mediadora porque os interlocutores do diálogo anulam-se reciprocamente diante das coisas ditas que, de certo modo, conduzem o diálogo. Ora, onde esse reino da coisa dita sobre os interlocutores seria mais aparente senão quando a Sprachlichkeit se torna Schriftlichkeit, ou seja, quando a mediação pela linguagem se converte em mediação pelo texto? Assim, o que nos faz comunicar a distância, é a coisa do texto que não pertence mais nem ao seu autor nem ao seu leitor.
Esta última expressão, a coisa do texto, leva-me ao limiar de minha própria reflexão. É este limiar que transporei no segundo estudo.
