GA21:228-233 – autenticidade e inautenticidade

Una de las posibilidades fundamentales del ser de la propia existencia, que ya hemos mencionado, es el de la propiedad y la impropiedad. Me detengo brevemente aquí porque luego recurriremos a esta distinción para aclarar la diferencia entre verdad propia e impropia. Al observar el fenómeno de la preocupación, destacamos tres estructuras de la existencia: [GA 229] ser-en-el-mundo, ser con otros y ser por mor de sí mismo. Ahora bien, esta existencia que hemos caracterizado de este modo es además en cada caso esencialmente mi existencia. En el enunciado de ser sobre este ente que llamo existencia, hay que decir también al mismo tiempo el pronombre personal, es decir, este ente que tiene carácter de existencia es un «yo soy» o un «tú eres». Lo concebimos de tal modo que decimos que la existencia es en cada caso esencialmente la mía. Y es en cada caso la mía no en algún tipo de generalidad formal  , sino que es en cada caso la mía en este o aquel modo de ser, de un modo u otro, es decir, es en cada caso la mía en la medida en que siempre se ha decidido ya de qué modo es la mía, en que se ha decidido en el sentido de que la decisión no la ha tomado necesariamente ella misma, sino que la decisión sobre la existencia fue ya tomada. Que la existencia es en cada caso la mía significa de hecho que se ha apropiado a sí misma de un modo u otro, que se ha apropiado a sí misma en mayor o menor medida, que en mayor o menor medida se ha comprendido y aprehendido como propia, o, dicho en un sentido deficiente, que no se ha aprehendido, sino perdido. Primeramente y la mayoría de las veces la existencia no se ha ganado a sí misma como propia, todavía no se ha encontrado a sí misma, por ejemplo en el tiempo de la juventud, o bien se ha perdido a sí misma, y eso quizá justamente en el tiempo de la vida más viva. Pero sólo puede perderse a sí misma y sólo puede no haberse encontrado a sí misma en la medida en que, conforme a su ser, es la mía, es decir, es mi posible existencia propia.

Los dos modos de la propiedad y la impropiedad se basan en que la existencia es en general la mía. [186] Y a su vez la impropiedad de la existencia no significa por ejemplo menos ser o un grado menor de ser, sino que la impropiedad puede designar justamente la existencia en toda su concreción, en sus múltiples ocupaciones, en su animación, en el interés, en la capacidad de disfrute en los que se mueve concretamente. La mayoría de las veces, y esto es importante, la existencia no se mantiene ni en el modo de la propiedad ni en el de una pérdida absoluta de sí misma, sino en una indiferencia peculiar, que a su vez no es [GA 230] una nada, sino algo positivo: el nivel promediado de la existencia que designamos como cotidianeidad y que en su estructura y en su sentido de ser es especialmente difícil de captar categorialmente. Acerca de esto he comentado ya algo en lecciones anteriores, y aquí no me detengo más en ello.

En este contexto hay que comprender sólo que la posibilidad misma de la impropiedad y de su dominio se vuelve comprensible a partir de la constitución de la existencia. La existencia es, como ya hemos dicho, ser en el mundo, y ya al mostrar esta estructura insistimos en que esta estructura del ser en el mundo la mayoría de las veces tiene ya el modo del ser cabe el mundo, en el sentido de que el procurar se pierde en su mundo, es decir, que se determina primeramente a partir del mundo con el que tiene que ver. Este ser cabe el mundo en tanto que procurar, que ahora podemos designar como el procurar impropio, tenemos que establecerlo como un modo fundamental de la existencia, y nos detenemos precisamente en este fenómeno porque nuestra intención se mueve primeramente en el campo de los enunciados sobre el mundo. Los enunciados naturales que efectuamos a la ligera se mueven en este modo de enunciar acerca de cosas del mundo que salen al encuentro, un enunciar a partir del procurar, a partir del trato con el mundo. Y estos enunciados son el tema estricto de nuestras observaciones, o, dicho más exactamente, lo que hay que captar es la temporariedad de estos mismos enunciados. Y con este propósito, dijimos, antes que nada hay que ganar el horizonte en el que se mueve tal conducta como un enunciado determinado. Este horizonte está ahora explicado provisionalmente.

Este procurar en el sentido del procurar que se vuelca en el mundo es un modo determinado de la propia preocupación, y en la medida en que este volcarse en el mundo se llama existencia impropia, eso no significa que la existencia, por así decirlo, en la medida en que se pierde, se aniquile en su mismidad, sino que, en la medida en que es un volcarse procurando en el mundo, es y es en tanto que tal, incluso en su estar perdido, un modo de ser en el que a la existencia le importa ella misma. Cuando hablamos de un [GA 231] volcarse al mundo y de un sucumbir al mundo, el modo de ser de la existencia a la que en su ser le importa ella misma no se desvanece, pues entonces la preocupación ya no sería preocupación y el procurar sería imposible. Por [187] eso, el volcarse en el mundo en el sentido del procurar y del perderse sólo puede entenderse en el sentido de que en ello el ser del sí mismo se modifica en algún sentido, pero que en esta modificación, justamente, es. Y esta modificación se muestra ahora justamente en que en ese procurar que se vuelca al mundo la existencia se comprende únicamente en esta conducta, en que se conoce y se comprende sólo en la medida en que se conduce respecto de su mundo. El mundo procurado, es decir, las cosas con las que tengo que ver, son en última instancia las que determinan acerca de mí y de mi ser, y a partir de ellas —a partir de su circunstancia— me comprendo y regulo primaria o concurrentemente las posibilidades de mi ser. También en este modo de la impropiedad y en sus formas más extremas se mantiene pese a todo la estructura primaria de que lo que ahí importa es la propia existencia. El ser de la existencia lo hemos entendido de tal modo que pudimos decir que la existencia se pone en una de sus posibilidades de ser, es decir, aquí en una determinada posibilidad del procurar, y que en este ponerse en un determinado procurar la existencia se aferra a su mundo. Lo procurado y el procurar están determinados estructuralmente a partir de la propia preocupación. Y los casos más extremos de una producción industrial de algo pueden interpretarse en el sentido de que, por mucho que ahí uno se olvide por completo de sí mismo, todavía sigue viva una tendencia de la preocupación en la que lo que importa es la propia existencia, sólo que ahí se descubre que esta existencia, que es la que importa, se comprende casi como una cosa que hay dada y con la que uno se las arregla por el rodeo a través del objeto trabajado industrialmente.

Hay que establecer que la impropiedad es sólo una modificación de toda la estructura de la preocupación misma. Y este procurar de la impropiedad lo fijamos terminológicamente como procurar que sucumbe. En el procurar, la existencia se pone en una de sus posibilidades determinadas de ser, y aquí [GA 232] se pone en su procurar de tal modo que en su conducta se hace determinar por aquello que procura. Con ello queda dicho que, en este volcarse a lo procurado, la existencia se aferra a éste, es decir, que lo que procura y de lo que se preocupa es aquello en lo que se detiene, sus bienes en propiedad, cuya posesión e incremento de posesión es lo que importa. Todo adquirir y conseguir en el sentido más amplio, a lo que tenemos que sumar también el adquirir y conseguir conocimientos acerca de cosas, todo esto presupone ya en sí una determinada posesión. Y precisamente aquel que ya posee está en situación de incrementar su posesión. Mientras que por el contrario, si la existencia debe ganarse en su propiedad, es decir, si no debe ser exclusiva y primariamente en el modo de haber sucumbido a su mundo, es necesario que la existencia, para ganarse, primero se haya tenido que perder, a saber, [188] se haya tenido que perder en el sentido de que se mantiene en la posibilidad de poder renunciar a toda adquisición y posesión mundana.

Esta peculiar relación de ser que se mantiene entre la propiedad del ser de la existencia y el procurar sucumbido ha experimentado una determinada concepción en el cristianismo y en la interpretación cristiana de la existencia. Pero esta estructura no hay que entenderla como si ella misma fuera una tal que corresponde específicamente a la conciencia cristiana de la existencia, sino que se trata de lo contrario: en la medida en que la existencia tiene en sí misma qua preocupación esta estructura, se mantiene la posibilidad de una concepción específicamente cristiana de la existencia, y por eso la elaboración de estas estructuras, que aquí no seguimos indagando, está completamente aislada frente a toda orientación conforme algún tipo de dogmática. La diferencia resalta ya en que en estas determinaciones se trata en general de un análisis de las estructuras y las determinaciones categoria-les. Y segundo, en que la concreción de una interpretación de la existencia no tiene por qué ser necesariamente la cristiana, y que incluso para toda [GA 233] filosofía, que en tanto que filosofía se mantiene fuera de la fe, no puede haber una tal, no ya sólo que no deba haberla. Por otro lado, aquí no hay que olvidar que justamente la comprensión cristiana de la existencia, que a su vez se ha modificado de múltiples modos en el curso de la historia y que no es nada unitario, que esta propia comprensión cristiana de la existencia ha abierto determinados dominios de la existencia para la consideración y el cuestionamiento filosóficos. No sólo la Edad Media, sino que toda la filosofía moderna es incomprensible en su problemática y sería del todo imposible sin el cuerpo doctrinal de la dogmática cristiana. Por otro lado, el cuerpo doctrinal de esta dogmática cristiana, en cuanto a su concebibilidad y carácter científico, está totalmente determinado por la filosofía, y por la filosofía respectiva.

Insisto por tanto en que estas relaciones que pueden descubrirse entre la preocupación como ser propio y el procurar que sucumbe son relaciones que residen en la idea   de la propia preocupación en tanto que el sentido del ser de la existencia. Este procurar en el que la existencia se ha perdido al volcarse a su mundo surge de que la propia existencia, en la medida en que es en un mundo, requiere de este mundo en el que es. La existencia ha sucumbido fácticamente a su mundo, y este haber sucumbido a su mundo corresponde a la facticidad de la existencia. Entiendo por facticidad una determinación específica del ser de la existencia, y el término no se emplea en un sentido indiferente que fuera equivalente al hecho efectivo de alguna cosa presente. La existencia, según su sentido, jamás es algo presente ni jamás es algo así como un hecho. Pese a todo es un fáctum en un sentido específico, [189] y a esto específico lo designamos como facticidad, y más adelante lo determinaremos con más precisión. Es decir, en el requerir del mundo se encierra ya el haber sucumbido y el procurar que sucumbe. (p. 185-189)

One of the basic possibilities of existence’s being that we have already mentioned is that of authenticity and inauthenticity. I will go into this briefly because we will be making use of this distinction later in clarifying the difference between authentic and inauthentic truth. In looking at the phenomenon of care, we have brought out three [GA 229] structures of existence: being-in-the-world, being-with-others, and being-concerned-about-oneself. Furthermore, as so characterized, this existence is essentially always my existence. In ontological statements about this being that I call existence, the personal pronoun must necessarily be also mentioned: this being [Seiendes  ] that has the character of existence is an "I am" or a "you are." The way we understand this is that existence, by its very essence, is always mine, and not   in the sense of some formal generality. Rather, existence is always mine to be in this way or that and to be such and so. Existence is always mine insofar as existence has a priori   decided the way in which it is mine—not that existence itself has necessarily made the decision, but rather in the sense that "a decision has already been made" about my existence. "Existence is always mine" means factically that existence has a self that must be appropriated in one way or in another and to one extent or another. It has a self [192] that it must grasp and understand as its own to a greater or lesser degree. Or in the deficient mode, it has not yet grasped itself or has already lost itself. First and foremost, existence has usually not yet achieved itself or has not yet found itself (during its youth, for example). Or it has lost itself, perhaps even at the most vital point of its life. Existence can have lost itself—and not yet have found itself—only insofar as existence, in its very being, is mine, i.e., my possible authentic existence. The two modes of authenticity and inauthenticity are grounded in the fact that existence as such is mine.

What is more, the inauthenticity of existence does not refer to less being or an inferior grade of being. Rather, inauthenticity precisely can indicate existence in its full concretion—its many activities, its liveliness, its interestedness, its ability to enjoy—in all of which it concretely lives and moves. For the most part—and this is important— existence comports itself neither in the mode of authenticity nor in that of simply being lost, but instead in a remarkable indifference. That, in turn, is not nothing but something [GA 230] positive  —the averageness of existence, which we call "everydayness," and which is especially difficult to understand categorially in its structure and in the meaning of its being. I have said something about this in earlier courses and will not go into it here.

In this connection, we need to understand that the possibility of inauthenticity and its dominant role is comprehensible only in terms of the structure of existence. As we said, existence is being in the world. When we pointed out this structure we emphasized right off that it mostly takes the form of familiarity with the world. That is to say, concern loses itself in its world and gets determined primarily in terms of the world it is involved with. We must remember that this form of concern as familiarity with the world, which we can now characterize as inauthentic concern about things, is a fundamental way that existence is. We go into this phenomenon precisely because our a-priori-having operates chiefly in the arena of statements about the world. Natural, casual statements that we make fall   within such statements about things we meet in the world, and these statements arise from concern about and dealings with the world. These statements are the precise focus of our reflections, or rather the ur-temporality of these statements. To that end, we said we must first acquire the horizon   in which such a com-portment—a specific statement—operates. Now we have clarified this horizon, at least in preliminary fashion.

Concern in the form of a concern that is involved in the world is a specific mode of care itself. The fact that we have given the name "inauthentic existence" to such involvement in the world does not mean that existence annihilates itself (so to speak) in its being when it loses itself. No, it means that existence, insofar as it is a concerned [193] absorption in the world, is—as such and even in its state of being lost—a kind of being in which existence is concerned for itself. When we speak of [GA 231] absorption in, or fallenness into, the world, that does not mean that existence’s kind of being (viz., that its being is to be concerned about its being) is extinguished. If that were to happen, care would no longer be care and concern about things would be impossible. Rather, we understand absorption in the world, in the form of concern and loss of the self, as meaning that the being of the self is modified in some way by its absorption, but is still itself in this modification.

The modification is manifest precisely in the fact that, given such concernful world-absorption, existence understands itself only in and through such comportment. It knows itself and understands itself but only as related-to-its-world. Thus the world of my concern and the things with which I am involved ultimately determine me and my being. I now understand myself and regulate the possibilities of my being (whether primarily or in large measure) in terms of those things and their involvement. Even the extreme forms of this mode of inauthenticity still contain the primary structure. In inauthenticity, I am concerned about my existence.

Given the way we understand the being of existence, we can say that existence puts itself into one of the possibilities of its being and therefore into a specific possibility of concern, and in so doing remains with its world. Concern and its object are determined structurally in terms of care itself. We can interpret the most extreme case of manual engagement with something and show that even in complete self-forgetfulness, the orientation of care whereby existence is concerned for itself is still alive therein—except that the existence that is concerned for itself is now understood almost as a thing, something simply there, something you meet up with indirectly through whatever you happen to be working on at the time.

We must remember that inauthenticity is only a modification of the full structure of care. The concern that goes with inauthenticity we call [232] "fallen concern." In inauthentic concern, existence places itself into one of its determined possibilities of being, and places itself into its concern about things in such a way that its comportment is determined in terms of the object of that concern. In its involvement with the object of its concern, existence remains with that object. Whatever existence is concerned about and cares for, is where existence dwells. Those are the things existence has, and existence is concerned with possessing them and increasing that possession. All production and acquisition in the broadest sense (including the production and acquisition of knowledge about things), all of that already presumes a specific kind of possession, and so the one who already possesses is able to increase his possession. By contrast, if existence is to [194] gain itself in its authenticity and not be exclusively or primarily lost in its world, existence needs to have already lost itself in order to gain itself—lost itself in the sense that it is always able to give itself over to worldly production and acquisition.

In Christianity and its interpretation   of existence this particular matrix of being that obtains between existence’s authentic being and fallen concern has undergone a specific conceptualization. But we should not understand this structure as if it were specific to a Christian awareness of existence. Just the reverse. Only because existence has this structure in itself qua care can there be a specifically Christian conception of existence. And because of that (although we can’t go into it here), these structures can be worked out in complete isolation from any orientation to whatever kind of [theological] dogmatics. You can see the difference from two things: (1) What is at stake in our determinations is an analysis of structures and categorial determinations. (2) A concretion of the interpretation of existence need not necessarily be a Christian one. In fact, any philosophy—which, as philosophy, must stand   outside [233] of faith—not only may not, but absolutely cannot be a Christian interpretation. On the other hand  , we should not forget that this Christian understanding of existence (which for its part has changed multiple times in the course of history) is not a monolith at all, and has itself opened a specific area of existence for philosophical consideration and inquiry. This problematic pertains not just to the Middle Ages. All modern philosophy is incomprehensible without the doctrines of Christian dogmatics. On the other side, the doctrines of Christian dogmatics are entirely determined, both in conceptuality and scientific character, by the philosophy of its day.

Let me emphasize: these connections that we can uncover between care as authentic being and fallen concern, are contained in the very idea of care as the meaning of the being of existence. The kind of concern in which existence has lost itself in its world arises from the fact that existence itself, insofar as it is in a world, is essentially referred to this world in which it is. Existence is factically fallen into its world. Or: this fallenness into its world belongs to the facticity of existence. By "facticity" we understand a specific determination of the being of existence. The term does not have an indifferent meaning that would be the same as the factuality of something merely there. Nonetheless, it is, in a specific sense, a factum and we designate this specificity as facticity and will determine it more precisely later. Being essentially referred to the world already entails fallenness and fallen concern. (p. 191-195)

Eine der Grundmöglichkeiten des Seins des Daseins selbst  , die wir schon genannt haben  , ist die der Eigentlichkeit   und Uneigentlichkeit. Ich   gehe kurz darauf ein, weil wir später diese Unterscheidung   bei   der Klärung   des Unterschiedes von eigentlicher und uneigentlicher Wahrheit   brauchen werden  . Vom Dasein   haben wir im Blick auf   das Phänomen   der Sorge   drei [229] Strukturen herausgestellt: In-der-Welt-sein  , Sein   mit Anderen   und Sein um sich selbst. Dieses so charakterisierte Dasein ist nun weiterhin wesensmäßig jeweils mein Dasein; in der Seinsaussage über dieses Seiende, das ich Dasein nenne, muß das Personalpronomen notwendig mitgesagt sein, d. h. dieses Seiende vom Charakter des Daseins ist ein »Ich bin« oder »Du bist«. Wir fassen das so, daß   wir sagen  , Dasein ist wesenhaft je meines  . Und es ist je meines nicht   in irgendeiner formalen Allgemeinheit  , sondern es ist je meines in dieser oder jener Weise   zu sein, so oder so, d. h. es ist je meines, sofern es sich immer schon   entschieden hat, in welcher Weise es meines ist, – sich entschieden hat in dem Sinne, daß es nicht notwendig selbst die Entscheidung   gefällt hat, sondern daß über das Dasein schon entschieden wurde. Das Dasein ist je meines, das besagt faktisch  , es ist sich selbst so oder so zu eigen, es hat sich soweit oder sowenig selbst zu eigen, soweit oder sowenig als eigenes verstanden und ergriffen  , bzw. defizient: noch nicht ergriffen, oder verloren. Zunächst   und zumeist hat sich das Dasein als eigenes noch gar nicht gewonnen, es hat noch nicht zu ihm selbst gefunden, zur Zeit   der Jugend z. B., oder aber es hat sich verloren und das vielleicht gerade zur Zeit des lebendigsten Lebens. Verloren haben kann es sich nur, und noch nicht sich gefunden haben kann es sich nur, sofern es seinem Sein nach meines ist d. h. mögliches eigentliches. Die beiden Modi   der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit gründen   darin, daß das Dasein überhaupt meines ist.

Und die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet wiederum nicht etwa weniger Sein oder einen niedrigeren Seinsgrad, sondern die Uneigentlichkeit kann gerade das Dasein in seiner vollen Konkretion   bezeichnen, in seiner Vielgeschäftigkeit, Angeregtheit, in der Interessiertheit, Genußfähigkeit, in der es sich konkret bewegt. Zumeist, und das ist wichtig, hält sich nun das Dasein weder im Modus der Eigentlichkeit noch in dem einer schlechthinnigen Verlorenheit  , sondern in einer merkwürdigen Indifferenz  , die wiederum nicht nichts ist, sondern etwas [230] Positives: die Durchschnittlichkeit   des Daseins, die wir als Alltäglichkeit   bezeichnen, und die in ihrer Struktur   und in ihrem Seinssinn besonders schwer   kategorial zu fassen ist. Ich habe darüber in früheren Vorlesungen einiges mitgeteilt, ich gehe hier nicht darauf ein.

Zu verstehen   ist in diesem Zusammenhang   nur, daß die Möglichkeit   der Uneigentlichkeit und ihrer Herrschaft selbst aus der Daseinsverfassung verständlich wird. Dasein ist, wie wir sagten, Sein in der Welt  , und wir betonten gleich   bei der Aufweisung   dieser Struktur, daß diese Struktur des Seins in der Welt zumeist schon den Modus hat des Seins bei der Welt in dem Sinne, daß sich das Besorgen in seiner Welt verliert, also primär aus der Welt her, mit der es zu tun   hat, sich bestimmt. Dieses Sein bei der Welt als Besorgen, das wir mm als das uneigentliche Besorgen kennzeichnen können, müssen wir als eine Grundart des Daseins festhalten, und wir gehen gerade auf dieses Phänomen ein, weil unser Vorhaben zunächst sich bewegt im Felde der Aussagen   über die Welt. Die natürlichen Aussagen, die wir so obenhin vollziehen, bewegen sich in dieser Art des Aussagens über begegnende Weltdinge, eines Aussagens aus dem Besorgen, aus dem Umgang   mit der Welt heraus; und diese Aussagen sind ja das engere Thema   unserer Betrachtungen, genauer, die Temporalitäl dieser Aussagen selbst soll faßbar werden. Und zu diesem Zwecke, sagten wir, muß allererst der Horizont gewonnen sein, in dem sich eine solche Verhaltung   wie eine bestimmte Aussage bewegt. Dieser Horizont ist jetzt vorläufig   geklärt.

Dieses Besorgen im Sinne des in der Welt aufgehenden Be-sorgens ist ein bestimmter Modus der Sorge selbst, und sofern dieses Aufgehen   in der Welt uneigentliches Dasein genannt wird, besagt das nicht etwa, das Dasein würde sich gleichsam in seinem Selbst, sofern es sich verliert, vernichten, sondern sofern es überhaupt besorgendes Aufgehen in der Welt ist, ist es und ist es als solches  , auch noch in seiner Verlorenheit, eine Seinsart, in der es dem Dasein um es selbst geht. Wenn wir von einem [231] Aufgehen in der Welt und von einem Verfallen an die Welt sprechen, so wird die Seinsart des Daseins, daß es in seinem Sein um es selbst geht, nicht etwa ausgelöscht, denn dann   wäre die Sorge nicht mehr Sorge, und das Besorgen unmöglich. Deshalb kann das Aufgehen in der Welt im Sinne des Besorgens und des Sichverlierens nur so verstanden werden, daß dabei das Sein des Selbst in irgendeinem Sinne modifiziert wird, aber in dieser Modifikation gerade ist. Und diese Modifikation zeigt sich nun gerade darin, daß in diesem in der Welt aufgehenden Besorgen das Dasein sich einzig in dieser Verhaltung versteht, es kennt sich und versteht sich nur, sofern es sich zu seiner Welt verhält; die besorgte Welt also, die Dinge, mit denen ich zu tun habe, sind es, die dann letztlich über mich und mein Sein bestimmen, von denen her – ihrer Bewandtnis   – ich mich verstehe und meine Seinsmöglichkeiten primär oder mitgängig regle. Auch in diesem Modus der Uneigentlichkeit und in seinen extremsten Weisen bleibt doch die primäre Struktur, daß es darin um das Dasein selbst geht, erhalten. Das Sein des Daseins haben wir so verstanden, daß wir sagen konnten, das Dasein legt sich in eine seiner Seinsmöglichkeiten, also hier in eine bestimmte Möglichkeit des Besorgens, und bei diesem Sichlegen in ein bestimmtes Besorgen verharrt nun das Dasein bei seiner Welt. Das Besorgte und das Besorgen sind strukturmäßig aus der Sorge selbst bestimmt; und die extremsten Fälle eines handwerkmäßigen Erledigens von etwas lassen   sich noch so interpretieren, daß dabei doch, auch bei aller Selbstvergessenheit, noch eine Tendenz   der Sorge lebendig ist, in der es um das Dasein selbst geht, nur daß man dabei entdeckt, daß dann dieses Dasein, um das es selbst geht, fast verstanden ist wie ein Ding  , das mm einmal vorhanden ist, und mit dem man sich, auf dem Umwege über die handwerkmäßig betriebene Sache, abfindet.

Festzuhalten ist, die Uneigentlichkeit ist nur eine Modifikation der vollen Struktur der Sorge selbst. Und dieses Besorgen der Uneigentlichkeit fassen wir terminologisch als das [232] verfallende Besorgen. Das Dasein legt sich im Besorgen in eine seiner bestimmten Möglichkeiten zu sein, und hier legt es sich in sein Besorgen derart, daß es sich in seinem Verhalten von dem her bestimmen läßt, was es besorgt. Damit ist gesagt, daß das Dasein in diesem Aufgehen bei dem Besorgten bei diesem verharrt, d. h. was es besorgt und wofür   es sorgt ist das, wobei es sich aufhält, seine Habe, um deren Besitz und Besitzsteigerung es geht. Alles Erwerben und Beschaffen   im weitesten Sinne, wozu wir auch Erwerben und Beschaffen von Kenntnissen über Dinge rechnen   müssen, alles solches setzt schon in sich   einen bestimmten Besitz voraus; und gerade der, der schon besitzt, ist imstande, seinen Besitz zu vermehren. Während es dagegen, soll das Dasein sich selbst in seiner Eigentlichkeit gewinnen, also nicht ausschließlich und primär an seine Welt verfallen sein, notwendig ist, daß das Dasein, um sich zu gewinnen, zuvor schon sich verloren haben muß; es muß sich verloren haben nämlich in dem Sinne, daß es in der Möglichkeit steht, aufgeben zu können allen weltlichen Erwerb und Besitz.

Dieser eigentümliche Seinszusammenhang, der zwischen   Eigentlichkeit des Seins des Daseins und dem verfallenden Besorgen besteht, hat im Christentum und in der christlichen Daseinsauslegung eine bestimmte Fassung erfahren  . Es darf aber nicht diese Struktur so verstanden werden, als wäre sie selbst eine spezifisch dem christlichen Daseinsbewußtsein zugehörige, sondern die Dinge liegen umgekehrt; sofern das Dasein in sich selbst qua Sorge diese Struktur hat, besteht die Möglichkeit einer spezifisch christlichen Auffassung   des Daseins, und deshalb ist die Herausarbeitung dieser Strukturen, die wir hier nicht weiter verfolgen  , vollständig isoliert von aller Orientierung   an irgendwelcher Dogmatik. Der Unterschied   tritt schon darin hervor, daß es in diesen Bestimmungen überhaupt auf eine Analyse der Strukturen und kategorialen Bestimmungen ankommt; und zweitens, daß die Konkretion einer Daseinsauslegung nicht notwendig die christliche sein muß, daß sie sogar für jede Philosophie  , die als Philosophie außerhalb des [233] Glaubens steht, eine solche gar nicht sein kann, nicht etwa nur nicht darf. Dabei darf andererseits nicht vergessen   werden, daß gerade das christliche Daseinsverständnis, das sich ja seinerseits im Laufe der Geschichte   mehrfach geändert hat und gar nichts Einheitliches ist, daß dieses christliche Daseinsverständnis selbst bestimmte Bezirke des Daseins für die philosophische Betrachtung   und Fragestellung   eröffnet hat. Nicht nur das Mittelalter, sondern die ganze   neuzeitliche   Philosophie ist in ihrer Problematik unverständlich und wäre ganz und gar unmöglich ohne den Lehrgehalt der christlichen Dogmatik. Andererseits ist der Lehrgehalt dieser christlichen Dogmatik hinsichtlich Begriff-lichkeit und wissenschaftlichem Charakter ganz und gar von der Philosophie und von der jeweiligen Philosophie bestimmt.

Ich betone also, diese Zusammenhänge, die zwischen Sorge als eigentlichem Sein und verfallendem Besorgen aufgedeckt werden können, sind solche, die in der Idee   der Sorge selbst als im Sinn   des Seins des Daseins liegen. Dieses Besorgen, in dem das Dasein sich an seine Welt verloren hat, entspringt daraus, daß das Dasein selbst, sofern es in einer Welt ist, auf diese Welt, in der es ist, angewiesen ist. Dasein ist faktisch seiner Welt verfallen, dieses Verfallensein an seine Welt gehört zur Faktizität des Daseins. Unter Faktizität verstehe ich dabei eine spezifische Seinsbestimmung des Daseins, und nicht etwa gilt der Ausdruck   in einem indifferenten Sinn, der gleichbedeutend wäre mit Tatsächlichkeit   irgendeines Vorhandenen. Dasein ist seinem Sinne nach nie ein Vorhandenes und ist nie so etwas wie eine Tatsache. Trotzdem ist es in einem spezifischen Sinn ein Faktum, und dieses Spezifische bezeichnen wir als Faktizität und werden es später noch genauer bestimmen. Also im Angewiesensein auf die Welt liegt schon das Verfallensein und das verfallende Besorgen.