GA10:55-59 – "a rosa é sem porquê"

«A rosa é sem porquê; ela floresce, porque ela floresce.»

Porque? Não nomeia esta palavra a relação com um fundamento, ao atraí-lo, por assim dizer? A rosa – sem porquê e contudo não sem porque. Portanto o Poeta contradiz-se e fala obscuramente. Mas é nisso que consiste a Mística. Mas o Poeta fala claro. «Porquê» e «porque» têm significados diferentes. «Porquê» é a palavra para a pergunta pelo fundamento. O «porque» contém a referência respondente ao fundamento. O porquê busca o fundamento. O porque traz o fundamento. Diferente é, em conformidade com isto, o modo pelo qual a relação com o fundamento é representado. No porquê a relação com o fundamento é aquela do buscar. No porque a relação com o fundamento é aquela do alegar. No entanto, para onde quer que as diferentes relações respectivamente vão, o fundamento permanece, assim parece, o mesmo. Na medida em que a primeira parte do primeiro verso nega a presença do fundamento, mas a segunda parte do mesmo verso afirma terminantemente o subsistir do fundamento através do «porque», apresenta-se afinal uma contradição, isto é uma simultânea afirmação e negação do mesmo, quer dizer, do fundamento. Afinal, o fundamento que o «porquê» busca e o que o «porque» alega, é o mesmo fundamento? A resposta dá-no-la o segundo verso do dito. Ele contém o esclarecimento do primeiro verso. Todo o aforismo é tão espantosamente claro e laconicamente construído, que nos agradaria chegar à ideia de que à grande [61] Mística pertencería a mais extrema agudeza e profundidade de pensamento. Esta é, com efeito, também a verdade. Mestre Eckehart   demonstra-o.

O segundo verso no aforismo de Angelus Silesius   reza:

«Ela não repara em si própria, não pergunta, se a vemos.»

A primeira parte do segundo verso diz-nos como o «sem» na primeira parte do primeiro verso deve ser entendido: a rosa é rosa, sem que ela tenha de reparar em si própria. Ela não precisa de se tomar a si própria em atenção. Para o modo pelo qual a rosa é, não é expressamente necessária uma atenção a si própria, e isto quer dizer, a tudo aquilo que a ela pertence, que a determina. Ela floresce, porque ela floresce. Entre o seu florescimento e os fundamentos do florescimento não se intromete uma atenção aos fundamentos, em virtude da qual os fundamentos pudessem ser primeiramente como fundamentos. Angelus Silesius não pretende desmentir, que o florescer da rosa tem um fundamento. Ela floresce, porque – ela floresce. Pelo contrário, o humano deve, para ser nas possibilidades essenciais do seu ser-o-aí, prestar atenção a quais são para ele os fundamentos determinantes e como eles o são. Mas disso não fala o aforismo de Angelus Silesius e certamente porque ele ainda significa qualquer coisa de mais oculto. Os fundamentos, que como destinação de-terminam (bestimmen) essencialmente o homem, têm origem na essência do fundamento. Por isso são sem fundo (ab-grundig) [1] estes fundamentos (comparar com o que adiante se diz sobre as outras tonalidades do princípio do fundamento). Mas à rosa acontece o florescer, na medida em que nele se abre (darin) e não repara naquilo que como algo diferente, a saber como causa e condição do florescer, poderia primeiramente causá-lo. O fundamento do seu florescer não [62] necessita de lhe ser primeiro e expressamente entregue. De outro modo é, pelo contrário, com o humano. Como este se relaciona com o fundamento, vem à luz no segundo verso do aforismo.

Aqui diz-se da rosa:

«Ela não repara em si própria, não pergunta, se a vemos.»

Em contraste com a rosa, o homem vive muitas vezes assim, que ele cobiça como fazer efeito no seu mundo, e o que este dele pensa e exige. Mas também quando esse tal cobiçar não tem lugar, nós humanos, não podemos ser a essência que nós somos, sem que nós reparemos no mundo, que nos determina com que atenção é que nós simultaneamente reparamos em nós próprios. A rosa não necessita disso. Pensando a partir de Leibniz  , isto significa: para que a rosa floresça, ela não precisa da entrega dos fundamentos, nos quais o seu florescer se fundamenta. A rosa é a rosa, sem que uma reddere rationem, uma entrega do fundamento, tivesse de pertencer ao seu ser-rosa. Apesar disso a rosa nunca é sem fundamento. A relação da rosa com aquilo que o princípio do fundamento diz, continua, assim parece, discrepante.

A rosa é certamente sem porquê, mas afinal ela não é sem fundamento. «Sem porquê» e «sem fundamento» não são o mesmo. E apenas isto que o mencionado aforismo nos deveria por enquanto elucidar. A rosa não fica de fora, na medida em que ela é algo, da área de influência do princípio magno. Mesmo assim a maneira como ela pertence a esta área de influência, é uma maneira própria e por isso diferente da maneira como nós, humanos, nos detemos na área de influência do princípio do fundamento. Sem dúvida que estaríamos a pensar sucinto demais, se pretendéssemos afirmar que o sentido do aforismo de Angelus Silesius, se abre apenas para nomear a diferença dos modos, pelos quais a rosa e o homem, são o que são. O indito do aforismo – e tudo gira em torno disto – diz pelo contrário que o homem mais oculto da sua essencia, só é primeiramente verdadeiro quando ele ao seu modo, é assim como a rosa – sem porquê. Não podemos continuar a aprofundar aqui este pensamento. Nós meditamos agora apenas na frase: «A rosa é sem porquê;» meditamo-la atendendo à versão breve rigorosa do princípio do fundamento: nada é sem porquê. [63]

O que é que se nos demonstrou? Demonstrou-se: o principium reddendae rationis   não é legítimo para a rosa, e para tudo o que é do seu gênero. A rosa é, sem a entrega pesquisadora que olha em torno de si, dos fundamentos, com base nos quais ela floresce. [O fundamento, sobre o qual a rosa floresce, não tem para a rosa o carácter de reivindicação, que de ela para ela, a entrega do fundamento exige. Se fosse assim, então isso quereria dizer, que ao florescer da rosa pertenceria a entrega dos fundamentos do florescer como os fundamentos que aqui regem. Mas a rosa floresce, porque ela floresce. O seu florescer é simplesmente abrir-se-a-partir-de-si.] Ao mesmo tempo temos o direito de afirmar, que o principium   reddendae rationis é legítimo também para a rosa. E que é legítimo, na medida em que a rosa se torna objecto da nossa representação e nós exigimos uma informação sobre qual é o modo, isto é com origem em que fundamentos e causas, sob que condições, é que a rosa pode ser, o que ela é.

Em que posição se encontra aqui o principium reddendae rationis? Ele é legítimo a partir da rosa, mas não para a rosa; a partir da rosa, na medida em que ela é objecto da nossa representação; não para a rosa, na medida em que ela permanece em si própria, é simplesmente rosa.

Nós vemo-nos conduzidos perante um estranho estado de coisas: algo, como a rosa, é com efeito não sem fundamento e é, não obstante, sem porquê. Algo cai dentro da área de legitimidade do princípio do fundamento na sua versão vulgar. O mesmo algo cai para fora da área de legitimidade do princípio do fundamento na versão rigorosa. Mas para Leibniz e todo o representar moderno, como nós vimos nas aulas anteriores, a área de legitimidade do princípio do fundamento pensado rigorosamente é exactamente tão vasta, isto é ilimitada como aquela da versão entendida vulgarmente. Para Leibniz, o princípio «nada é sem fundamento» diz tanto como: nada é sem porquê. Segundo o aforismo de Angelus Silesius esta comparação não é legítima.

La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit.

« Parce que »? Est-ce que cette conjonction ne désigne pas le rapport à une cause, est-ce que pour ainsi dire elle ne tire pas celle-ci au jour? La rose – sans pourquoi, mais non sans parce-que. Ainsi le poète se contredit-il et parle-t-il obscurément. C’est en cela précisément qu’il est un mystique. Mais le poète parle clair. « Pourquoi » et « parce que » désignent des choses différentes. « Pourquoi » sert à demander la raison. « Parce que » répond et indique la raison. Le pourquoi cherche la raison. Le parce-que la fournit. La manière dont on se représente le rapport à la raison est donc différente. Dans le pourquoi, le rapport à la raison est celui de la recherche; dans le parce-que, il est celui de l’apport. Seulement, ce vers quoi tendent les deux rapports différents, la raison, reste le même, semble-t-il. Pour autant que la première moitié du premier vers nie l’existence de la raison et que la seconde moitié du même vers, dans le parce-que, l’affirme expressément, on se trouve en présence d’une contradiction, c’est-à-dire d’une même chose, à savoir la raison, simultanément affirmée et niée. Mais la raison que cherche le « pourquoi » et celle qu’apporte le « parce que » sont-elles la même raison? La réponse nous est donnée par le second vers de la sentence qui contient l’explication du premier. Toute la sentence est construite d’une façon si étonnamment claire et concise qu’on en arriverait presque à admettre qu’il [106] n’y a pas de grande et authentique mystique sans une extrême précision et profondeur de la pensée. Et telle est aussi la vérité. Maître Eckhart en témoigne.

Dans la sentence d’Angelus Silesius, le second vers est le suivant :

N’a souci d’elle-même, ne désire être vue.

La première moitié du second vers nous dit comment il faut entendre le « sans » de la première moitié du premier vers : La rose est rose sans qu’elle doive penser à elle-même. Point n’est besoin qu’elle ait spécialement souci d’elle-même. La manière dont elle est rose n’exige pas qu’elle fasse spécialement attention à elle-même, ce qui veut dire à tout ce qui lui appartient : à tout ce qui la détermine, c’est-à-dire la fonde. Elle fleurit parce qu’elle fleurit. Entre sa floraison et les raisons de sa floraison ne vient pas se glisser une attention aux raisons, qui seule permettrait à celle-ci d’être en tant que raisons. Angelus Silesius ne veut pas nier que la floraison de la rose ait. une raison. La rose fleurit parce que – elle fleurit. L’homme, au contraire, pour rester dans les possibilités essentielles de son existence, doit chaque fois considérer ce que sont pour lui les raisons déterminantes et comment elles le sont. Mais de cela la sentence d’Angelus Silesius ne parle pas, parce qu’il pense à des choses encore plus secrètes. Les raisons qui qualifient l’être de l’homme comme lié au destin proviennent de l’être de la raison. C’est pourquoi ces raisons sont abyssales (cf. ce qui est dit plus loin de l’autre façon d’accentuer le principe de raison). Mais la floraison de la rose a [107] lieu lorsque la rose s’y donne tout entière et ne prête aucune attention à ce qui, comme chose différente d’elle, à savoir comme cause et condition de la floraison, pourrait d’abord opérer celle-ci. Nul besoin que la raison par laquelle elle fleurit lui soit d’abord et expressément fournie. Mais il en va tout autrement de l’homme. Comment l’homme se comporte envers la raison, le second vers de la sentence va nous l’apprendre.

Il y est dit que la rose

N’a souci d’elle-même, ne désire être vue.

L’homme diffère de la rose en ce que souvent, du coin de l’œil, il suit avidement les résultats de son action dans son monde, observe ce que celui-ci pense de lui et attend de lui. Mais, là même où nous ne lançons pas ce regard furtif et intéressé, nous ne pouvons pas, nous autres hommes, demeurer les êtres que nous sommes, sans prêter attention au monde qui nous forme et nous informe et sans par là nous observer aussi nous-mêmes. De cette attention la rose n’a pas besoin. Disons, pour parler comme Leibniz : La rose pour fleurir n’a pas besoin qu’on lui fournisse les raisons de sa floraison. La rose est une rose sans qu’un reddere rationem, un apport de la raison, soit nécessaire à son être de rose. Et pourtant la rose n’est jamais sans raison. Le rapport de la rose à ce que dit le principe de raison demeure, semble-t-il, ambigu.

La rose est sans pourquoi, mais elle n’est pas sans raison. « Sans pourquoi » et « sans raison » ne disent pas la même chose. C’est seulement cela que la sentence en question devait d’abord rendre plus clair. La rose, pour autant qu’elle est quelque chose, ne sort pas du domaine où le très puissant principe exerce sa puissance. Et pourtant la façon dont elle [108] appartient à ce domaine est particulière, différente par conséquent de la manière dont nous autres hommes y séjournons. Bien courte, à vrai dire, serait notre pensée, si nous admettions que la sentence d’Angelus Silesius n’a d’autre sens que d’indiquer la différence des manières dont la rose, dont l’homme, sont ce qu’ils sont. Ce que la sentence ne dit pas – et qui est tout l’essentiel – , c’est bien plutôt ceci qu’au fond le plus secret de son être l’homme n’est véritablement que s’il est à sa manière comme la rose – sans pourquoi. Nous ne pouvons ici suivre cette pensée plus loin. Bornons-nous à considérer la phrase : « La rose est sans pourquoi » et considérons-la du point de vue de la formulation rigoureuse et abrégée du principe de raison : Rien n’est sans pourquoi.

Qu’avons-nous découvert? Il nous est apparu que le principium reddendæ rationis n’était pas valable pour la rose ni pour tout ce qui est à la manière de la rose. La rose est sans cette recherche des raisons qui tourne les yeux de tous côtés, sans l’apport des raisons pour lesquelles elle fleurit. [La raison pour laquelle la rose fleurit n’a pas pour la rose le caractère d’un appel exigeant d’elle et pour elle la fourniture de la raison. Si elle l’avait, à la floraison de la rose serait alors nécessaire la fourniture des raisons de la floraison, en tant que raisons ici déterminantes. Sa floraison est simple éclosion spontanée.] En même temps nous pouvons affirmer à bon droit que le principium reddendæ rationis est aussi valable pour la rose. Il est en effet valable pour autant que la rose devient un objet de notre représentation et que nous exigeons de savoir de quelle manière, [109] c’est-à-dire en vertu de quelles raisons et causes, à quelles conditions, la rose peut être ce qu’elle est.

Qu’en est-il donc ici du principium reddendae rationis ?

Il est valable au sujet de la rose, non pour la rose; au sujet de la rose, pour autant qu’elle est un objet de notre représentation; non pour la rose, pour autant qu’elle se tient en elle-même, que simplement elle est rose.

Nous nous trouvons ainsi placés devant une situation   singulière : Une chose, ici la rose, n’est pas à vrai dire sans raison et pourtant elle est sans pourquoi. Une chose rentre dans le domaine de validité du principe de raison sous sa forme vulgaire [Rien n’est sans raison]. La même chose sort du domaine de validité du principe de raison sous sa forme rigoureuse [Rien n’est sans une raison suffisante qui doit être fournie]. Or pour Leibniz et pour toute la pensée représentative moderne – comme nous l’avons vu dans les exposés précédents – le domaine de validité du principe de raison pensé rigoureusement est exactement aussi large, c’est-à-dire aussi illimité, que celui du principe sous sa forme vulgaire. Pour Leibniz, le principe : « Rien n’est sans raison », veut dire juste autant que : « Rien n’est sans pourquoi. » Suivant la sentence d’Angelus Silesius, cette équivalence doit être rejetée.

»Die Ros ist ohn warum  ; sie blühet, weil sie blühet.«

Weil? Nennt dieses Wort   nicht   die Beziehung   auf   einen Grund  , indem es ihn gleichsam herbeizieht? Die Rose – ohne warum und dennoch nicht ohne weil. Also widerspricht sich der Dichter   und redet dunkel. Darin besteht doch das Mystische  . Aber der Dichter spricht klar. »Warum« und »weil« bedeuten   Verschiedenes. »Warum« ist das Wort für die Frage   nach dem Grund. Das »weil« enthält den antwortenden Hinweis auf den Grund. Das Warum sucht den Grund. Das Weil bringt den Grund. Verschieden ist demgemäß die Art, nach der die Beziehung auf den Grund vorgestellt wird. Im Warum ist die Beziehung zum Grund die des Suchens. Im Weil ist die Beziehung zum Grund die des Beibringens. Allein das, worauf die jeweils verschiedenen Beziehungen gehen, der Grund bleibt, so scheint es, der selbe  . Insofern der erste Teil des ersten Verses das Vorliegen des Grundes verneint, der zweite Teil desselben Verses das Bestehen   [56] des Grundes durch das »weil« ausdrücklich   bejaht, liegt doch ein Widerspruch vor, d. h. ein gleichzeitiges Bejahen und Verneinen des Selben, nämlich des Grundes. Doch, ist der Grund, den das »warum« sucht und den das »weil« bringt, der gleiche Grund? Die Antwort gibt uns der zweite Vers des Spruches. Er enthält die Erläuterung   des ersten Verses. Der ganze   Spruch ist so erstaunlich klar und knapp gebaut, daß   man auf den Gedanken kommen   möchte, zur echten und großen Mystik gehöre die äußerste Schärfe und Tiefe   des Denkens. Dies ist denn auch die Wahrheit  . Meister Eckehart bezeugt sie.

Der zweite Vers im Spruch des Angelus Silesius lautet:

»Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.«

Der erste Teil des zweiten Verses sagt uns, wie das »ohne« im ersten Teil des ersten Verses zu verstehen   sei: Die Rose ist Rose, ohne daß sie auf sich selber achten   müßte. Sie braucht sich nicht eigens in die Acht zu nehmen  . Zur Weise  , nach der die Rose ist, bedarf es nicht eigens eines Achtens auf sich selbst und d. h. auf all das, was zu ihr gehört, indem es sie bestimmt, d. h. begründet. Sie blühet, weil sie blühet. Zwischen   ihr Blühen und die Gründe des Blühens schiebt sich nicht ein Achten auf die Gründe, kraft   dessen erst die Gründe jeweils als Gründe sein   könnten. Angelus Silesius will nicht leugnen, daß das Blühen der Rose einen Grund hat. Sie blühet, weil – sie blühet. Dagegen muß der Mensch  , um in den wesenhaften Möglichkeiten seines Daseins zu sein, darauf achten, was für ihn je die bestimmenden Gründe sind und wie sie es sind. Doch davon spricht der Spruch des Angelus Silesius nicht und zwar deshalb, weil er noch Verborgeneres meint. Die Gründe, die den Menschen als geschick  -lichen wesenhaft be-stimmen, stammen aus dem Wesen   des Grundes. Deshalb sind diese Gründe ab-gründig (vgl. was im folgenden über die andere   Tonart des Satzes vom Grund gesagt ist). Aber der Rose geschieht das Blühen, indem sie darin aufgeht und nicht dessen achtet, was als etwas anderes, nämlich als [57] Ursache   und Bedingung des Blühens dieses erst bewirken könnte. Der Grund ihres Blühens braucht ihr nicht erst und eigens zugestellt zu werden  . Anders dagegen der Mensch. Wie dieser sich zum Grund verhält, kommt im zweiten Vers des Spruches zum Vorschein  .

Hier heißt es von der Rose:

»Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.«

Der Mensch lebt im Unterschied   zur Rose vielfach so, daß er nach dem schielt, wie er in seiner Welt   wirkt, was sie von ihm hält und verlangt. Aber auch dort, wo solches Schielen unterbleibt, können wir Menschen nicht die Wesen sein, die wir sind, ohne daß wir auf die Welt achten, die uns bestimmt, in welchem Achten wir zugleich auf uns selbst achten. Dessen bedarf die Rose nicht. Von Leibniz her gedacht, heißt dies: Damit die Rose blüht, braucht sie nicht die Zustellung der Gründe, darin ihr Blühen gründet. Die Rose ist Rose, ohne daß ein reddere rationem, ein Zustellen des Grundes, zu ihrem Rose-sein gehören   müßte. Gleichwohl ist die Rose niemals ohne Grund. Die Beziehung der Rose zu dem, was der Satz   vom Grund sagt, bleibt, so scheint es, zwiespältig.

Die Rose ist zwar ohne Warum, aber sie ist doch nicht ohne Grund. »Ohne Warum« und »ohne Grund« sind nicht das Gleiche. Nur dies sollte uns der angeführte Spruch vorerst deutlicher machen. Die Rose fällt, insofern sie etwas ist, nicht aus dem Machtbereich des großmächtigen Prinzips heraus. Gleichwohl ist die Art, wie sie in diesen Machtbereich gehört, eine eigene und darum unterschieden von der Art, wie wir Menschen uns im Machtbereich des Satzes vom Grund aufhalten. Freilich dächten wir zu kurz, wollten wir meinen, der Sinn des Spruches von Angelus Silesius gehe darin auf, nur den Unterschied der Weisen   zu nennen, nach denen Rose und Mensch sind, was sie sind. Das Ungesagte des Spruches – und darauf kommt alles an – sagt vielmehr, daß der Mensch im verborgensten Grunde [58] seines Wesens erst dann   wahrhaft ist, wenn er auf seine Weise so ist wie die Rose – ohne Warum. Diesem Gedanken können wir hier nicht weiter nachgehen. Wir bedenken jetzt   nur das Wort: »Die Ros ist ohn warum;« wir bedenken es im Hinblick auf die kurze strenge Fassung des Satzes vom Grund: Nichts ist ohne Warum.

Was hat sich uns gezeigt? Es zeigte sich: Von der Rose und von allem, was nach ihrer Weise ist, gilt das principium reddendae rationis nicht. Die Rose ist ohne das suchende, um sich blickende Zustellen der Gründe, auf Grund derer sie blüht. [Der Grund, aus dem die Rose blüht, hat für die Rose nicht den Ansprachscharakter, der von ihr ftir sie die Zustellung des Grundes verlangt. Wäre dem so, dann hieße das, zum Blühen der Rose gehöre das Zustellen der Gründe des Blühens als der Gründe, die hier walten  . Aber die Rose blühet, weil sie blühet. Ihr Blühen ist einfaches aus-sich-Aufgehen  .] Gleichzeitig können wir mit Recht behaupten, das principium reddendae rationis gelte auch von der Rose. Es gilt nämlich, insofern die Rose zum Gegenstand   unseres Vorstellens wird und wir für uns eine Auskunft darüber verlangen  , auf welche Weise, d. h. aus welchen Gründen und Ursachen, unter welchen Bedingungen die Rose das sein kann, was sie ist.

Wie steht es hier also mit dem principium reddendae rationis? Es gilt von der Rose, aber nicht fiir die Rose; von der Rose, insofern sie Gegenstand unseres Vorstellens ist; nicht für die Rose, insofern diese in sich   selber steht, einfach Rose ist.

Wir sehen   uns vor einen merkwürdigen Sachverhalt gebracht: Etwas, wie die Rose, ist zwar nicht ohne Grund und ist gleichwohl ohne Warum. Etwas fällt in den Geltungsbereich des vulgär   gefaßten Satzes vom Grund. Dasselbe Etwas fällt aus dem Geltungsbereich des streng gefaßten Satzes vom Grund heraus. Für Leibniz und alles neuzeitliche   Vorstellen   ist aber, wie wir in den vorigen Stunden sahen, der Geltungsbereich des streng gedachten Satzes vom Grund genauso weit, d. h. uneingeschränkt wie derjenige des vulgär verstandenen. Für Leibniz [59] sagt der Satz »Nichts ist ohne Grund« so viel wie: Nichts ist ohne Warum. Nach dem Spruch des Angelus Silesius gilt diese Gleichsetzung nicht.