Arendt (LM2:13-19) – a vontade

Estas considerações preliminares — e de modo algum satisfatórias — sobre o conceito de tempo parecem-me necessárias em nossa discussão sobre o ego   volitivo, porque a Vontade, se é que ela existe — e uma quantidade desconfortável [197] de grandes filósofos que nunca duvidaram da razão ou do pensamento sustentaram que a Vontade não passa de uma ilusão —, é obviamente o nosso órgão espiritual para o futuro, do mesmo modo que a memória é o nosso órgão espiritual para o passado. (A estranha ambivalência da língua inglesa, na qual will como auxiliar designa o futuro enquanto o verbo to will indica volições, atesta em realidade nossas in- certezas quanto a esses assuntos.) Em nosso contexto, o problema básico com a Vontade é que ela não lida simplesmente com coisas que estão ausentes de nossos sentidos e que precisam se fazer presentes através do poder de re-presentação do espírito, mas lida também com coisas, visíveis e invisíveis, que absolutamente nunca existiram.

No momento em que voltamos nosso espírito para o futuro, não estamos mais preocupados com “objetos”, mas sim com projetos, e não importa se eles são formados espontaneamente ou como reações antecipadas a circunstâncias futuras. E assim como o passado apresenta-se ao espírito sempre com o aspecto de certeza, a característica principal do futuro é sua incerteza básica, por mais alto que seja o grau de probabilidade a que se possa chegar em uma previsão. Em outras palavras, estamos lidando com coisas que nunca foram, que ainda não são e que podem muito bem nunca vir a ser. Nosso Testamento, nossa Última Vontade, preparado para o único futuro sobre o qual podemos estar seguros com razão, a saber, nossa própria morte, mostra que a necessidade da Vontade de querer não é menos forte do que a necessidade que a Razão tem de pensar; em ambos os casos, o espírito transcende suas próprias limitações naturais, seja por fazer perguntas irrespondíveis, seja por projetar-se em um futuro que, para o sujeito volitivo, jamais será.

Aristóteles   lançou as bases para uma tomada de posição da filosofia em relação à Vontade; e, através dos séculos, a solidez dessas bases resistiu a testes e desafios da maior importância. Segundo Aristóteles, todas as coisas que podem ser ou não ser, que aconteceram, mas que poderiam não ter acontecido, são por acaso, kata symbebekos   — ou, na tradução latina, são por acidente ou contingência —, em contraposição àquilo que necessariamente é como é, que é e não pode não ser. A isto, Aristóteles chamou “hypokeimenon  ”; é o que subjaz a tudo que é acrescentado por acaso, isto é, a tudo o que não pertença à própria essência — como a cor é acrescentada a objetos cuja essência é independente de tais “qualidades secundárias”. Os atributos que podem ou não se juntar ao que subjaz a eles — seu substrato ou substância (as traduções latinas para hypokeimenon) — são acidentais.

Pouca coisa é mais contingente do que atos voluntários, os quais — pressupondo-se uma vontade livre — poderiam todos ser definidos como atos que sei muito bem que poderia ter deixado de fazer. Uma vontade que não é livre é uma contradição em termos — a não ser que se entenda a faculdade da volição como um órgão executivo, meramente auxiliar para o que quer que o desejo ou a razão tenham proposto. No quadro dessas categorias, tudo o que acontece no campo dos assuntos humanos é acidental ou contingente (“prakton d’esti to endechomenon kai allos echein  ”, “o que vem a ser através de uma ação é aquilo que poderia também [198] ser outro”): as próprias palavras de Aristóteles já indicam o status ontológico baixo deste campo — um status que nunca foi seriamente ameaçado até a descoberta de Hegel   do Sentido e da Necessidade na História.

Na esfera das atividades humanas, Aristóteles admitiu uma exceção importante a esta regra, a saber, a feitura ou fabricação — poiein  , diferente de prattein  , ação ou práxis. Para usar o exemplo de Aristóteles, o artesão que faz uma “esfera de bronze” reúne matéria e forma, bronze e esfera, ambos com existência anterior ao começo de seu trabalho, e produz um objeto novo a ser acrescentado a um mundo que consiste de coisas feitas pelo homem e de coisas que ganharam existência independentemente dos atos humanos. O produto humano, esse “composto de matéria e forma” — por exemplo, uma casa de madeira feita segundo uma forma pré-existente no espírito (nous) do artesão —, claramente não foi feito do nada; e, assim, Aristóteles compreendia que ele pré-existia “potencialmente” antes de ser atualizado por mãos humanas. Essa noção foi derivada do modo de ser particular da natureza, das coisas vivas, em que tudo o que aparece cresce de alguma coisa que contém potencialmente o produto final, como o carvalho existe potencialmente na semente e o animal no sêmen.

A visão de que tudo o que é real deve ser precedido de uma potencialidade como uma de suas causas nega implicitamente o futuro como um tempo verbal autêntico: o futuro nada mais é que uma consequência do passado, e a diferença entre as coisas naturais e as feitas pelos homens reside simplesmente na distinção entre aquelas cujas potencialidades necessariamente transformam-se em atualidades e aquelas que podem ou não se atualizar. Nessas circunstâncias, qualquer ideia da Vontade como órgão para o futuro, do mesmo modo que a memória é um órgão para o passado, era completamente supérflua; Aristóleles não precisava ter consciência da existência da Vontade; os gregos “sequer têm uma palavra para” o que consideramos a “fonte principal da ação.” (Thelein significa “estar pronto, estar preparado para algo”, boulesthai é “ver algo como [mais] desejável”, e a própria palavra nova inventada por Aristóteles, que se aproxima mais do que essas da nossa ideia de algum estado espiritual que tenha que preceder a ação, é pro-airesis, a “escolha” entre duas possibilidades, ou melhor, a preferência que me faz escolher uma ação ao invés de outra.) Autores que conhecem bem a literatura grega sempre souberam desta lacuna. Assim, Gilson aponta o fato notório de “que Aristóteles não fala de liberdade nem de vontade livre… o próprio termo falta;” e já em Hobbes  , temos este ponto bastante explícito. A lacuna fica ainda um tanto difícil de identificar, pois é claro que a língua grega conhece a diferença entre atos intencionais e não intencionais, entre o voluntário (hekon) e o involuntário (akon), isto é, em termos legais, entre assassinato e homicídio culposo; e Aristóteles tem o cuidado de observar que só os atos voluntários estão sujeitos à acusação ou à exaltação. Mas o que ele entende por voluntário significa somente que o ato não foi casual, mas sim desempenhado por um agente em plena posse de sua força espiritual e física — “a fonte do movimento estava no agente” — e a distinção engloba apenas danos cometidos por ignorância ou infortúnio. Um ato no qual estou [199] sob a ameaça de violência, mas a que não sou forçado fisicamente — como no caso em que dou meu dinheiro com minhas próprias mãos ao homem que me ameaça com uma arma —, seria qualificado como voluntário.

É de alguma importância notar que essa curiosa lacuna na filosofia grega — “o fato de que Platão   e Aristóteles nunca tenham mencionado [volições] em suas frequentes e elaboradas discussões sobre a natureza da alma e das origens da conduta”, e, portanto, de que não é possível “sustentar a sério que o problema da liberdade tenha algum dia se tornado objeto de debate na filosofia de Sócrates  , Platão e Aristóteles” — está em perfeita harmonia com o conceito de tempo vigente na Antiguidade, que identificava a temporalidade com os movimentos circulares dos corpos celestiais e com a não menos cíclica natureza da vida na Terra: a recorrente transformação de dia e noite, verão e inverno, a renovação constante de espécies animais através do nascimento e da morte. Quando Aristóteles sustenta que “vir-a-ser” necessariamente implica a pré-existência de algo que é em potência, mas não em ato”, ele está aplicando ao campo dos assuntos humanos o movimento cíclico que afeta tudo o que vive — em que de fato todo fim é um começo e todo começo um fim, de maneira que “o vir-a-ser continue, embora as coisas estejam constantemente sendo destruídas”. Isso a ponto de poder dizer que não só eventos, mas até mesmo opiniões (doxai), “ocorrendo entre os homens, repetem-se não só uma ou poucas vezes, mas com infinita frequência”. Essa estranha visão dos assuntos humanos não era específica da especulação filosófica. A pretensão que Tucídides tinha de deixar para a posteridade um ktema es aei — um paradigma eternamente útil para o modo de investigação do futuro através de um conhecimento claro do maior evento já conhecido na história — baseava-se implicitamente na mesma convicção de um movimento recorrente dos assuntos humanos.

Para nós, que pensamos em termos de um conceito retilíneo de tempo, com sua ênfase na unicidade do “momento histórico”, a exaltação grega pré-filosófica da grandeza do extraordinário e a importância a ele concedida, — “seja para o mal ou para o bem” (Tucídides), para além de todas as considerações morais, ele merece ser salvo do esquecimento, primeiro pelos bardos e depois pelos historiadores — parece ser incompatível com o conceito cíclico de tempo dos antigos. Mas até que os filósofos descobrissem a perenidade do Ser, que não tem nascimento e morte, o tempo e a mudança no tempo não constituíam problema. Os “anos circulares” de Homero   forneciam apenas o pano de fundo em que a notável história aparecera e era narrada. Pode-se encontrar indícios dessa visão não especulativa mais antiga em toda a literatura grega; assim, o próprio Aristóteles, em sua discussão sobre a eudaimonia   (na Ética a Nicômaco), está pensando em termos homéricos quando aponta os altos e baixos, as circunstâncias acidentais (tychai) que “voltam muitas vezes na vida de uma pessoa”, ao passo que sua eudaimonia é mais durável, porque reside em certas atividades (energeiai kat’ areteri) que vale a pena lembrar por sua excelência e em torno das quais, portanto, “o esquecimento não cresce” (genesthai  ).

[200] Quaisquer que sejam as origens e as influências históricas que possamos atribuir ao conceito cíclico de tempo — babilônicas, persas, egípcias —, seu aparecimento foi, do ponto de vista lógico, quase inevitável, uma vez que os filósofos tinham descoberto um Ser perene, sem nascimento e sem morte, dentro de cuja estrutura eles precisavam explicar o movimento, a mudança, o constante ir e vir dos seres vivos. Aristóteles foi bastante explícito com relação à primazia do pressuposto de “que o todo celestial não foi gerado e não pode ser destruído, como alegam alguns, mas é único e eterno, não tendo começo ou fim em sua existência total, contendo e abrangendo em si tempo infinito.” “Que tudo retoma” é, de fato, como observou Nietzsche  , “a maior aproximação [possível] entre um mundo de Devir e um mundo de Ser.” Não é portanto de se estranhar que os gregos não tivessem noção da faculdade da Vontade, nosso órgão espiritual para o futuro, em princípio indeterminado, sendo, portanto, um possível anunciador de novidade. Estranho mesmo é verificar que uma tendência tão forte para denunciar a Vontade como uma ilusão ou como uma hipótese inteiramente supérflua depois da crença hebraico-cristã em um início divino — “No princípio Deus criou os céus e a terra” — tenha se tomado um pressuposto dogmático em filosofia. Especialmente quando esse novo credo também estabelecia que o homem era a única criatura feita à imagem do próprio Deus, dotada, portanto, de uma faculdade semelhante de começar. Ainda assim, de todos os pensadores cristãos, somente Santo Agostinho  , ao que parece, tirou a conclusão: “[Initium] ut esset, creatus est homo” (“Para que um começo fosse feito, o homem foi criado”).

A relutância em reconhecer a Vontade como uma faculdade do espírito distinta, autônoma, esmoreceu finalmente durante os longos séculos da filosofia cristã, que iremos examinar adiante em mais detalhe. Por maior que fosse a dívida desta filosofia para com a filosofia grega, em especial para com Aristóteles, ela estava fadada a abandonar o conceito cíclico de tempo da Antiguidade e sua noção de etema recorrência. A história que começa com a expulsão de Adão do paraíso e termina com a morte e ressurreição de Cristo é uma história com acontecimentos únicos, que não se podem repetir: “Cristo um dia morreu por nossos pecados; e, levantando-se dos mortos, Ele não mais morreu.” A sequência da história pressupõe um conceito retilíneo de tempo; tem um início definido, um ponto decisivo — o ano Um de nosso calendário — e um fim definido. E foi uma história da máxima importância para os cristãos, embora mal tenha tocado no curso de acontecimentos seculares: ainda se podia esperar que impérios surgissem e caíssem, como no passado. Além do mais, a vida após a morte do cristão era decidida enquanto ele ainda era um “peregrino na terra”; ele mesmo tinha um futuro além do fim determinado e necessário de sua vida — e foi em uma ligação estreita com a preparação para a vida futura que a Vontade e sua Liberdade necessária foram, em toda a sua complexidade, descobertas primeiramente por São Paulo.

Uma das dificuldades de nosso tópico, portanto, é que os problemas com os quais estamos lidando têm sua “origem histórica” na teologia, mais do que em uma [201] tradição contínua de pensamento filosófico. Pois quaisquer que sejam os méritos dos pressupostos pós-antigos sobre a localização da liberdade humana no “eu-quero”, claro está que no esquema do pensamento pré-cristão a liberdade localizava-se no “eu-posso”; liberdade era um estado objetivo do corpo, não um dado da consciência ou do espírito. Liberdade significava poder fazer o que se quer, sem ser forçado pela ordem de um senhor, nem por uma necessidade física que exigisse o trabalho em troca de dinheiro com que suster o corpo, nem por algum defeito somático, tal como saúde má ou paralisia de um dos membros. Segundo a etimologia grega, isto é, segundo a auto-interpretação grega, a raiz da palavra liberdade, eleutheria, é eleuthein hopos ero, ir conforme eu queira; e não resta dúvida de que a liberdade básica era entendida como liberdade de movimento. Uma pessoa era livre se pudesse locomover-se como quisesse; o “eu-posso”, não o “eu-quero”, era o critério.

[ARENDT  , Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000, p. 196-201]

Such preliminary and by no means satisfactory considerations of the time concept seem to me necessary for our discussion of the willing ego because the Will, if it exists at all—and an uncomfortably large number of great philosophers who never doubted the existence of reason or mind held   that the Will was nothing but an illusion  —is as obviously our mental organ   for the future as memory is our mental organ for the past. (The strange ambivalence of the English language, in which “will” as an auxiliary designates the future whereas the verb “to will” indicates volitions, properly speaking, testifies to our uncertainties in these matters.) In our context, the basic trouble with the Will is that it deals not   merely with things that are absent from the senses and need to be made present through the mind’s power of re-presentation, but with things, visibles and invisibles, that have never existed at all.

The moment we turn our mind to the future, we are no longer concerned with “objects” but with projects, and it is not decisive whether they are formed spontaneously or as anticipated reactions to future circumstances. And just as the past always presents itself to the mind in the guise of certainty, the future’s main characteristic is its basic uncertainty, no matter how high a degree of probability prediction may attain. In other words, we are dealing with matters that never were, that are not yet, and that may well never be. Our Last   Will and Testament, providing for the only future of which we can be reasonably certain, namely our own death, shows that the Will’s need to will is no less strong than Reason’s need to think; in both instances the mind transcends its own natural limitations, either by asking unanswerable questions or by projecting itself into a future which, for the willing subject, will never be.

Aristotle laid the foundations for philosophy’s attitude toward the Will, and throughout the centuries their resiliency has withstood the most momentous tests and challenges. According to Aristotle, [1] all matters that may be or may not be, that have happened but may not have happened, are by chance, kata symbēbekos—or, in the Latin translation, accidental or contingent—as distinguished from what necessarily is as it is, what is and cannot not be. This second, which he called the “hypokeimenon,” lies below what is added by chance, i.e., whatever does not belong to the very essence—as color is added to objects whose essence is independent of these “secondary qualities.” Attributes that may or may not attach to what underlies them—their substratum or substance (the Latin translations of hypokeimenon)—are accidental.

There can hardly be anything more contingent than willed acts, which—on the assumption of free will—could all be defined as acts about which I know that I could as well have left them undone. A will that is not free is a contradiction in terms—unless one understands the faculty of volition as a mere auxiliary executive organ for whatever either desire or reason has proposed. In the framework of these categories, everything that happens in the realm of human affairs is accidental or contingent (“prakton d’esti to endechomenon kaialiōs echein,” “what is brought into being by action is that which could also be otherwise” [2]): Aristotle’s very words already indicate the realm’s low ontological status—a status never seriously challenged till Hegel’s discovery of Meaning and Necessity in History.

Within the sphere of human activities, Aristotle admitted one important exception to this rule, namely, making or fabrication—poiein, as distinct from prattein, acting or praxis. To use Aristotle’s example, the craftsman who makes a “brazen sphere” joins together matter and form, brass and sphere, both of which existed before he began his work, and produces a new object to be added to a world consisting of man-made things and of things that have come into being independent of human doings. The human product, this “compound of matter and form”—for instance, a house made of wood according to a form pre-existing in the craftsman’s mind (rums)—clearly was not made out of nothing, and so was understood by Aristotle to pre-exist “potentially” before it was actualized by human hands. This notion was derived from the mode of being peculiar to the nature of living things, where everything that appears grows out of something that contains the finished product potentially, as the oak exists potentially in the acorn and the animal in the semen.

The view that everything real must be preceded by a potentiality as one of its causes implicitly denies the future as an authentic tense: the future is nothing but a consequence of the past, and the difference between natural and man-made things is merely between those whose potentialities necessarily grow into actualities and those that may or may not be actualized. Under these circumstances, any notion of the Will as an organ for the future, as memory is an organ for the past, was entirely superfluous; Aristotle did not have to be aware of the Will’s existence; the Greeks “do not even have a word for” what we consider to be “the mainspring of action.” (Thelein means “to be ready, to be prepared for something,” boulesthai is “to view something as [more] desirable,” and Aristotle’s own newly coined word, which comes closer than these to our notion of some mental state that must precede action, is pro-airesis, the “choice” between two possibilities, or, rather, the preference that makes me choose one action instead of another.) [3]

Authors well read in Greek literature have always been aware of this lacuna. Thus Gilson notices as a well-known fact “that Aristotle speaks neither of liberty nor of free will…the term itself is lacking,” [4] and Hobbes is already quite explicit on the point. [5] It is still somewhat difficult to spot, because the Greek language of course knows the distinction between intentional   and unintentional acts, between the voluntary (hekon) and the involuntary (akon), that is, legally speaking, between murder and manslaughter, and Aristotle is careful to point out that only voluntary acts are subject to blame and praise, [6] but what he understands by voluntary means no more than that the act was not haphazard but was performed by the agent in full possession of his physical and mental strength—“the source of motion was in the agent” [7]—and the distinction covers no more than injuries committed in ignorance or as mishaps. An act in which I am under the threat of violence but am not physically coerced—as when I give my money, pulling it out with my own hands, to the man who threatens me with a gun—would have qualified as voluntary.

It is of some importance to note that this curious lacuna in Greek philosophy—“the fact that Plato and Aristotle never mentioned [volitions] in their frequent and elaborate discussions of the nature of the soul and the springs of conduct” [8] and that therefore it cannot be “seriously maintained that the problem of freedom ever became the subject of debate in the philosophy of Socrates, Plato, and Aristotle” [9]—is in perfect accord with the time concept of antiquity, which identified temporality with the circular movements of the heavenly bodies and with the no less cyclical nature of life on earth: the ever-repeated change of day and night, summer and winter, thé constant renewal of animal species through birth and death. When Aristotle holds that “coming-into-being necessarily implies the pre-existence of something which is potentially but is not actually,” [10] he is applying the cyclical movement in which everything that is alive swings—where indeed every end is a beginning and every beginning an end, so that “coming-to-be continues though things are constantly being destroyed” [11]—to the realm of human affairs, and this to the point that he can say that not only events but even opinions (doxai) “as they occur among men, revolve not only once or a few times but infinitely often.” [12] This strange view of human affairs was not peculiar to philosophic speculation. Thucydides’ claim to leave to posterity a ktema es aei—a sempiter-nally useful paradigm of how to inquire into the future by virtue of a clear knowledge of the greatest event yet known in history—rested implicitly on the same conviction of a recurrent movement of human affairs.

To us, who think in terms of a rectilinear time concept, with its emphasis on the uniqueness of the “historical moment,” the Greek pre-philosophical praise of greatness and stress on the extraordinary, which, “whether for evil or for good” (Thucydides), beyond all moral   considerations, deserves to be saved from oblivion, first by the bards and then by the historians, seems to be incompatible with their cyclical time concept. But until the philosophers discovered Being as everlasting, birthless as well as deathless, time and change in time constituted no problem. Homer’s “circling years” provided no more than the background against which the noteworthy story had appeared and was being told. Traces of this earlier non-speculative view can be found throughout Greek literature; thus Aristotle himself, in his discussion of eudaimonia (in the Nicomachean Ethics), is thinking in Homeric terms when he points to the ups and downs, the accidental circumstances (tychai) that “revolve many times in one person  ’s lifetime,” whereas his eudaimonia is more durable because it resides in certain activities (energeiai kat’ aretēn) worth remembering because of their excellence and about which therefore “oblivion does not grow” (genesthai). [13]

No matter what historical origins and influences—Babylonian, Persian, Egyptian—we may be able to trace for the cyclical time concept, its emergence was logically almost inevitable once the philosophers had discovered an everlasting Being, birthless and deathless, within whose framework they then had to explain movement, change, the constant coming and going of living beings. Aristotle was quite explicit about the primacy of the assumption “that the whole heaven was not generated and cannot be destroyed, as some allege, but is single and forever, having no beginning and no end of its whole existence, containing and embracing in itself infinite time.” [14] “That everything returns” is indeed, as Nietzsche observed, “the closest [possible] approximation of a world of Becoming to a world of Being.” [15] Hence it is not surprising that the Greeks had no notion of the faculty of the Will, our mental organ for a future that in principle is indeterminable and therefore a possible harbinger of novelty. What is so very surprising is to find such a strong inclination to denounce the Will as an illusion or an entirely superfluous hypothesis   after the Hebrew-Christian credo of a divine beginning—“In the beginning God created the heavens and the earth”—had become a dogmatic assumption of philosophy. Especially as this new creed also stated that man was the only creature made in God’s own image, hence endowed with a like faculty of beginning. Yet of all the Christian thinkers, only Augustine, it seems, drew the consequence: “[Initium] ut esset, creatus est homo” (“That a beginning be made man was created”). [16]

The reluctance to recognize the Will as a separate, autonomous mental faculty finally ceded during the long centuries of Christian philosophy, which we shall be examining later in greater detail. Whatever its indebtedness to Greek philosophy and especially to Aristotle, it was bound to break with the cyclical time concept of antiquity and its notion of everlasting recurrence. The story that begins with Adam’s expulsion from Paradise and ends with Christ’s death and resurrection is a story of unique, unrepeatable events: “Once Christ died for our sins; and rising from the dead, He dieth no more.” [17] The story’s sequence presupposes a rectilinear time concept; it has a definite beginning, a turning-point—the year One of our calendar [18]—and a definite end. And it was a story of supreme importance to the Christian, although it hardly touched the course of ordinary secular events: empires could be expected to rise and fall   as in the past. Moreover, since the Christian’s after-life was decided while he was still a “pilgrim on earth,” he himself had a future beyond the determined, necessary end of his life, and it was in close connection with the preparation for a future life that the Will and its necessary Freedom in all their complexity were first discovered by Paul.

Hence one of the difficulties of our topic is that the problems we are dealing with have their “historical origin” in theology rather than in an unbroken tradition   of philosophical thought. [19] For whatever may be the merits of post-antique assumptions about the location of human freedom in the I-will, it is certain that in the frame of pre-Christian thought freedom was localized in the I-can; freedom was an objective state of the body, not a datum of consciousness or of the mind. Freedom meant that one could do as one pleased, forced neither by the bidding of a master nor by some physical necessity that demanded laboring for wages in order to sustain the body nor by some somatic handicap such as ill health or the paralysis of one’s members. According to Greek etymology, that is, according to Greek self-interpretation  , the root of the word for freedom, eleutheria, is eleuthein hopos erō, to go as I wish, [20] and there is no doubt that the basic freedom was understood as freedom of movement. A person was free who could move as he wished; the I-can, not the I-will, was the criterion.