SZ:233-234 – Ausstand - faltante - excédent - pendente

Como se apresenta, portanto, a posição prévia da situação hermenêutica até aqui considerada? Quando e como a análise existencial, que parte da cotidianidade, forçou toda a presença — esse ente do seu “princípio” ao seu “fim” — a entrar na visão fenomenológica propiciadora do tema? De fato, afirmou-se que a cura é a totalidade do todo estrutural da constituição da presença [1]. Mas o ponto de partida da interpretação já não impõe a renúncia da possibilidade de apreender a presença como um todo? A cotidianidade é justamente o ser “entre” nascimento e morte. E, se a existência determina o ser da presença e o poder-ser também constitui [2] sua essência, então a presença, enquanto existir, deve, em podendo ser, ainda não ser alguma coisa. O ente, cuja essência é constituída pela existência [305] resiste, de modo essencial, à sua possível apreensão como ente total. A situação hermenêutica não apenas não assegurou a “posição” de todo o ente, como é até questionável se isso, por fim, se pode alcançar e se uma interpretação ontológica originária da presença não estará fadada ao fracasso, considerando-se o modo de ser do próprio ente tematizado.

Uma coisa não se pode negar: a análise existencial da presença, até aqui realizada, não pode pretender originariedade. Na posição prévia, sempre se encontrou apenas o ser impróprio da presença como o que não é total. Se a interpretação do ser da presença, enquanto fundamento da elaboração da questão ontológica fundamental, deve ser originária, ela deve trazer à luz, de modo preliminar e existencial, o ser da presença em sua possível propriedade e totalidade.

Desse modo, é urgente a tarefa de se colocar a presença como um todo em sua posição prévia. Isto significa, porém: desenvolver, ao menos uma vez, a questão do poder-ser desse ente como um todo. Na presença, enquanto ela é, sempre se acha algo pendente, que ela pode ser e será. A esse pendente pertence o próprio “fim". O “fim” do ser-no-mundo é a morte. Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto é, à existência, limita e determina a totalidade cada vez possível da presença. Mas o estar-no-fim [3] da presença na morte e, com isso, o ser desse ente como um todo, só poderá ser introduzido, de modo fenomenalmente adequado, na discussão da possibilidade de seu possível ser todo, caso se tenha conquistado um conceito ontológico suficiente, ou seja, existencial da morte. De acordo com o modo de ser da presença [4], a morte [5] só é num ser-para-a-morte existenciário. A estrutura existencial desse ser evidencia-se na constituição ontológica de seu poder-ser todo. Toda a presença existente deixa-se, assim, trazer para a posição prévia existencial. Mas será que a presença também pode existir toda ela de modo próprio? Como se deve, então, determinar a propriedade da existência senão na perspectiva do existir de modo próprio? E de onde retirar o seu critério? Manifestamente, a própria presença deve propiciar antecipadamente em seu ser a possibilidade e a maneira de sua existência própria, uma vez que estas não lhe podem ser impostas, onticamente, e nem encontradas, ontologicamente, por acaso. O testemunho de um poder-ser próprio é fornecido pela consciência [6]. Assim como a morte, esse fenômeno da presença exige uma interpretação existencial genuína. Esta leva à compreensão de que um poder-ser próprio da presença reside no querer-ter-consciência. Segundo seu sentido ontológico, porém, essa possibilidade existenciária tende para uma determinação existenciária no ser-para-a-morte.

Graças à demonstração de um poder-ser-todo em sentido próprio da presença, a analítica existencial se assegura da constituição ontológica originária da presença. Por outro lado, esse poder-ser-todo em sentido próprio revela-se, ao mesmo tempo, como modo da cura. Com isso, assegura-se também, de modo suficiente, o solo fenomenal para uma interpretação originária do sentido ontológico da presença. (p. 305-306)

E, que ocorre com o ter-prévio na situação hermenêutica de até agora? Quando e como a análise existenciária se assegurou de que, por partir da cotidianidade, forçou o Dasein no seu todo — esse ente do seu “começo” até o seu “final” — [643] a se pôr como tema diante do olhar fenomenológico ? Não há dúvida de que se afirmou que a preocupação é a totalidade do todo-estrutural da constituição-do-Dasein [7]. Mas a rejeição da possibilidade de pôr sob o olhar o Dasein como um todo já não reside no ponto-de-partida da interpretação? De fato, a cotidianidade é, no entanto, precisamente o ser “entre” o nascimento e a morte. E, se a existência determina o ser do Dasein e sua essência é coconstituída [8] pelo poder-ser, então o Dasein, podendo ser enquanto existir, deve ser cada vez algo de ainda não sendo. Ente, cuja essência é constituída pela existência, resiste essencialmente à sua possível apreensão como um ente todo. A situação hermenêutica não só não se assegurou até agora do “ter” do ente em seu todo, mas torna-se mesmo problemático se esse “ter” pode ser em geral alcançado e se uma interpretação ontológica originária do Dasein não deve malograr — dado o modo-de-ser do ente temático ele mesmo.

Algo deve, porém, ser reconhecido: a análise existenciária do Dasein feita até agora não pode pretender a originariedade. No ter-prévio se encontrava sempre somente o ser impróprio do Dasein e este como não-todo. Se a interpretação do ser do Dasein como fundamento da elaboração da questão ontológica fundamental deve se tornar originária, há de antes pôr em claro existenciariamente o ser do Dasein em sua possível propriedade e totalidade.

Surge assim, pois, a tarefa de introduzir no ter-prévio o Dasein como um todo. O que significa, porém, desenvolver em primeiro lugar, e de uma vez por todas, a questão de esse ente poder-ser-um-todo. Enquanto ele é, há cada vez no Dasein algo que falta, que ele pode ser e que ele será. Mas a esse faltante pertence o “final” ele mesmo. O “final” do ser-no-mundo é a morte. Esse final pertencente ao poder-ser, isto é, à existência, delimita e determina a totalidade cada vez possível do [645] Dasein. Mas o ser-no-final [9] do Dasein na morte, e assim o ser-um-todo desse ente só pode ser introduzido de maneira fenomenicamente adequada na discussão do seu possível ser-um-todo, quando se tenha obtido um conceito ontologicamente suficiente, isto é, um conceito existenciário da morte. Mas, conforma-ao-Dasein [10], a morte somente é em um existencial ser para a morte [11]. A estrutura existenciária desse ser mostra-se como a constituição ontológica do poder-ser-um-todo do Dasein. O todo do Dasein existente deixa-se, por conseguinte, levar para o existenciário ter-prévio. Mas o Dasein pode também existir totalmente de modo próprio? Como deve ser em geral determinada a propriedade da existência a não ser em relação ao existir próprio? De onde tomaremos o critério para isso ? E manifesto que o Dasein deve oferecer em seu ser ele mesmo a possibilidade e o modo de uma existência própria, se esta não lhe pode ser onticamente imposta, nem ontologicamente inventada. Mas a atestação de um poder-ser próprio dá a consciência. Como a morte, esse fenômeno-de-Dasein exige assim também uma interpretação existenciária genuína. Esta nos faz ver que no querer-ter-consciência reside um poder-ser próprio do Dasein. E, segundo seu sentido-de-ser, essa possibilidade existencial tende à determinidade existencial pelo ser-para-a-morte.

Ao mostrar um poder-ser-um-todo-próprio do Dasein, a analítica existenciária se assegura a constituição do ser originário do Dasein, mas o poder-ser-um-todo se torna visível, ao mesmo tempo, como modus da preocupação. E assim é também assegurado, pois, o solo fenomênico suficiente para uma interpretação originária do sentido-do-ser do Dasein. (p. 643, 645, 647)

¿Y qué sucede con el haber previo de la situación hermenéutica en que nos encontramos? ¿Cuándo y en qué forma se ha asegurado el análisis existencial de que, al tomar pie en la cotidianidad, hacía entrar al Dasein entero —a este ente, desde su “comienzo” hasta su “final”— en la mirada fenomenológica tematizante? Hemos afirmado, ciertamente, que el cuidado es la totalidad del todo estructural de la constitución del Dasein [12]. ¿Pero no se renuncia ya en el punto de partida de la interpretación a la posibilidad de poner bajo la mirada al Dasein como un todo? En efecto, cotidianidad es precisamente el ser “entre” el nacimiento y la muerte. Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está co-constituida [a la vez que por el estar-ya.]] por el poder-ser, entonces, mientras exista, el Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Un ente cuya esencia consiste en la existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de ser aprehendido como un ente entero. La situación hermenéutica no sólo no se ha asegurado hasta ahora el “haber” del ente entero, sino que cabe incluso preguntarse si este “haber” es siquiera alcanzable, y si una interpretación ontológica originaria del Dasein no tendrá que fracasar —por el modo de ser del ente temático mismo.

Una cosa se ha vuelto imposible de desconocer: el análisis existencial del Dasein hecho hasta aquí no puede reivindicar para sí la originariedad. En el haber previo estaba siempre tan sólo el ser impropio del Dasein, y éste, en tanto que no entero. Si la interpretación del ser del Dasein, como fundamento de la elaboración de la pregunta ontológica fundamental debe llegar a ser originaria, entonces ella tendrá primero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en su posible propiedad e integridad [13].

Y así surge la tarea de introducir al Dasein entero en el haber previo. Pero esto significa desarrollar primero, de una vez por todas, la cuestión del poder-estar-entero [253] [14] de este ente. En el Dasein, mientras él es, queda siempre aún algo [GA2   234] pendiente que él puede ser y será. Pero a este resto pendiente [15] pertenece el “fin” mismo. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este fin, perteneciente al poder-ser, es decir, a la existencia, limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein. El haber-llegado-a-fin [16]] [17] del Dasein en la muerte y, por consiguiente, el estar-entero de este ente, sólo podrá empero ser incorporado en forma fenoménicamente adecuada al examen del posible estar-entero cuando se haya logrado un concepto ontológicamente suficiente, esto es, un concepto existencial, de la muerte. Ahora bien, si hablamos de un modo que sea conforme al Dasein [18], la muerte sólo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerte [19]. La estructura existencial de este estar [o ser] se revela como la constitución ontológica del poder-estar-entero del Dasein. Por consiguiente, el Dasein existente entero se deja introducir en el haber previo existencial. ¿Pero puede el Dasein existir entero también propiamente? ¿Cómo deberá entonces determinarse la propiedad de la existencia si no es con vistas a un existir propio? ¿De dónde tomaremos el criterio para ello? Manifiestamente, el Dasein mismo deberá ofrecemos en su ser la posibilidad y el modo de su existencia propia, si es que ésta no ha de serle ónticamente impuesta ni inventada ontológicamente. Ahora bien, el testimonio de un poder-ser propio lo da la conciencia moral [20]. Al igual que la muerte, este fenómeno del Dasein exige una interpretación genuinamente existencial. Ésta nos llevará a ver que en el querer-tener-conciencia se da un poder-ser propio del Dasein. Pero, esa posibilidad existentiva que es el querer- tener-conciencia, tiende, por su sentido de ser, a determinarse existentivamente por medio del estar vuelto hacia la muerte.

Con la exhibición de un poder-estar-entero propio del Dasein, la analítica existencial se asegura la constitución del ser originario del Dasein, pero, al mismo tiempo, el poder-estar-entero propio aparece como un modo del cuidado. Con ello se asegura también el terreno fenoménico adecuado para una interpretación originaria del sentido del ser del Dasein.

Et qu’en est-il de l’acquis préalable préposé jusqu’à présent à la situation herméneutique? Quand et comment l’analyse existentiale s’est-elle assurée qu’en misant au départ sur la quotidienneté elle a ramené sous le regard phénoménologique qui lui donne son thème le Dasein tout entier - qu’elle lui a soumis cet étant depuis son «commencement» jusqu’à sa «fin»? Sans doute a-t-il été affirmé que le souci était l’entièreté du tout structuré de la constitution du Dasein [21]. Mais en se donnant cette base de départ l’interprétation n’a-t-elle pas déjà renoncé à la possibilité d’amener le Dasein tout entier sous son regard? La quotidienneté pourtant c’est quand même bien l’être « entre » la naissance et la mort. Et si l’existence détermine l’être du Dasein, si son essence est non moins constituée [22] par le pouvoir-être, alors le Dasein, tant qu’il existe, doit en pouvant-être n’être chaque fois pas encore quelque chose. L’étant, dont [285] l’existence résume l’essence, répugne essentiellement à pouvoir se laisser saisir comme étant entier. Non seulement rien jusqu’ici n’a assuré comme « acquis » à la situation herméneutique l’étant entier, il est même douteux qu’elle puisse y parvenir et la question se pose de savoir si une interprétation ontologique originale du Dasein n’est pas vouée à l’échec - de par le genre d’être de l’étant même qu’elle a pour thème.

Il est temps de s’en rendre compte : l’interprétation existentiale du Dasein faite jusqu’ici ne saurait élever de prétentions à l’originalité. Elle n’a jamais eu pour acquis préalable que l’être impropre du Dasein qui ne s’y trouve pas entier. Si l’interprétation de l’être du Dasein servant de soubassement à l’élaboration de la question ontologique fondamentale doit être originale, alors il lui faut avoir auparavant mis existentialement en lumière l’être du Dasein en sa possible propriété et entièreté.

Ainsi se dresse, toute tracée, la tâche d’introduire le Dasein en entier dans l’acquis préalable. Ce qui signifie toutefois : poser tout d’abord une bonne fois la question du pouvoir-être-entier de cet étant et lui donner tout son développement. Il y a dans le Dasein, aussi longtemps qu’il est, chaque fois quelque chose qui reste encore en [SZ  :234] attente et qui est ce qu’il peut être et ce qu’il sera. Mais la « fin » fait elle-même partie de cette manière de rester en attente. La « fin » de l’être-au-monde, c’est la mort. Cette fin appartenant au pouvoir-être, c’est-à-dire à l’existence, délimite et détermine l’entièreté chaque fois possible du Dasein. Mais l’être-à-la-fin [23] du Dasein qui en vient à mourir et avec lui l’être-entier de cet étant ne peut être compris d’une manière phénoménalement adéquate, là où on en explique le possible être-entier, que si on en a un concept ontologiquement satisfaisant, c’est-à-dire qu’en obtenant un concept existen-tial de la mort. Mais à la mesure du Dasein [24] la mort n’est qu’en un existentiel être vers la mort [25]. La structure existentiale de cet être apparaît comme la constitution ontologique du pouvoir-être-entier du Dasein. Le Dasein existant en entier se prête par conséquent à être introduit dans l’acquis préalable existential. Mais le Dasein peut-il aussi exister en entier proprement? Comment doit, tout compte fait, se déterminer la propriété de l’existence sinon en référence à l’exister propre? D’où tirons-nous le critère pour cela? Manifestement le Dasein doit en son être donner lui-même d’avance la possibilité et la manière de son existence propre, si tant est qu’elle [286] ne puisse lui être ni ontiquement imposée ni ontologiquement imaginée. Mais l’attestation d’un pouvoir-être propre, c’est la conscience morale qui la donne. Comme la mort, ce phénomène du Dasein exige de même une interprétation existentiale spéciale. Celle-ci conduit à comprendre qu’un pouvoir-être propre du Dasein consiste dans le parti-d’y-voir-clair-en-conscience. Mais cette possibilité existentielle appelle, de par son sens d’être, la détermination existentielle par l’être vers la mort.

Grâce à la mise en lumière d’un pouvoir-être-entier propre du Dasein, l’analytique existentiale s’assure de la constitution de l’être original du Dasein, mais du même coup le pouvoir-être-entier propre apparaît comme mode du souci. Ainsi est donc également assuré le sol phénoménal satisfaisant pour interpréter originalement le sens d’être du Dasein. (p. 284-286)

And how about what we have had in advance in our hermeneutical Situation hitherto? How about its fore-having? When and how has our existential analysis received any assurance that by starting with everydayness, it has forced the whole of Dasein—this entity from its ’beginning’ to its ’end’—into the phenomenological view which gives us our theme? We have indeed contended that care is the totality of the structural whole of Dasein’s constitution. v But have we not at the very outset of our Interpretation renounced the possibility of bringing Dasein into view as a whole? Everydayness is precisely that Being which is ’between’ birth and death. And if existence is definitive for Dasein’s Being and if its essence is consituated in part by potentiality-for-Being, then, as long as Dasein exists, it must in each case, as such a potentiality, not yet be something. Any entity whose Essence is made up of existence, is essentially opposed to the possibility of our getting it in our grasp as an entity which is a whole. Not only has the hermeneutical Situation hitherto given us no assurance of ’having’ the whole entity: one may even question whether "having" the whole entity is attainable at all, and whether a primordial ontological Interpretation of Dasein will not founder on the kind of Being which belongs to the very entity we have taken as our theme.

One thing has become unmistakable: our existential analysis of Dasein up till now cannot lay claim to primordiality. Its fore-having never included more than the inauthentic Being of Dasein, and of Dasein as less than a whole [als unganzes]. If the Interpretation of Dasein’s Being is to become primordial, as a foundation for working out the basic question of ontology, then it must first have brought to light existentially the Being of Dasein in its possibilities of authenticity and totality.

Thus arises the task of putting Dasein as a whole into our fore-having. This signifies, however, that we must first of all raise the question of this entity’s potentiality-for-Being-a-whole. As long as Dasein is, there is in every case something still outstanding, which Dasein can be and will be. But to that which is thus outstanding, the ’end’ itself belongs. The ’end’ [GA2   232] [276] of Being-in-the-world is death. This end, which belongs to the potentiality-for-Being—that is to say, to existence—limits and determines in every case whatever totality is possible for Dasein. If, however, Dasein’s Being-at-an-end [26] in death, and therewith its Being-a-whole, are to be included in the discussion of its possibly Being-a-whole, and if this is to be done in a way which is appropriate to the phenomena, then we must have obtained an ontologically adequate conception of death—that is to say an existential conception of it. But as something of the character of Dasein, death is only in an existentiell Being towards death [Sein zum Tode]. The existential structure of such Being proves to be the ontologically constitutive state of Dasein’s potentiality-for-Being-a-whole. Thus the whole existing Dasein allows itself to be brought into our existential fore-having. But can Dasein also exist authentically as a whole? How is the authenticity of existence to be determined at all, if not with regard to authentic existing? Where do we get our criterion for this? Manifestly, Dasein itself must, in its Being, present us with the possibility and the manner of its authentic existence, unless such existence is something that can be imposed upon it ontically, or ontologically fabricated. But an authentic potentiality-for-Being is attested by the conscience. And conscience, as a phenomenon of Dasein, demands, like death, a genuinely existential Interpretation. Such an Interpretation leads to the insight that Dasein has an authentic potentiality-for-Being in that it wants to have a conscience. But this is an existentiell possibility which tends, from the very meaning of its Being, to be made definite in an existentiell way by Being-towards-death.

By pointing out that Dasein has an authentic potentiality-for-Being-a-whole, the existential analytic acquires assurance as to the constitution of Dasein’s primordial Being. But at the same time the authentic potentiality-for-Beinga-whole becomes visible as a mode of care. And therewith the phenomenally adequate ground for a primordial Interpretation of the meaning of Dasein’s Being has also been assured. (p. 276-277)

Und wie ist es um die Vorhabe der bisherigen hermeneutischen Situation bestellt? Wann und wie hat die existenziale Analyse sich dessen versichert, daß sie mit dem Ansatz bei der Alltäglichkeit das ganze Dasein — dieses Seiende von seinem »Anfang« bis zu seinem »Ende« in den themagebenden phänomenologischen Blick zwang? Zwar wurde behauptet, die Sorge sei die Ganzheit des Strukturganzen der Daseinsverfassung [27]. Liegt aber nicht schon im Ansatz der Interpretation der Verzicht auf die Möglichkeit, das Dasein als Ganzes in den Blick zu bringen? Die Alltäglichkeit ist doch gerade das Sein »zwischen« Geburt und Tod. Und wenn die Existenz das Sein des Daseins bestimmt und ihr Wesen mitkonstituiert wird durch das Seinkönnen, dann muß das Dasein, solange es existiert, seinkönnend je etwas noch nicht sein. Seiendes, dessen Essenz die Existenz ausmacht, widersetzt sich wesenhaft der möglichen Erfassung seiner als ganzes Seiendes. Die hermeneutische Situation hat sich bislang nicht nur nicht der »Habe« des ganzen Seienden versichert, es wird sogar fraglich, ob sie überhaupt erreichbar ist und ob nicht eine ursprüngliche ontologische Interpretation des Daseins scheitern muß — an der Seinsart des thematischen Seienden selbst.

Eines ist unverkennbar geworden: die bisherige existenziale Analyse des Daseins kann den Anspruch auf Ursprünglichkeit nicht erheben. In der Vorhabe stand immer nur das uneigentliche Sein des Daseins und dieses als unganzes. Soll die Interpretation des Seins des Daseins als Fundament der Ausarbeitung der ontologischen Grundfrage ursprünglich werden, dann muß sie das Sein des Daseins zuvor in seiner möglichen Eigentlichkeit und Ganzheit existenzial ans Licht gebracht haben.

So erwächst denn die Aufgabe, das Dasein als Ganzes in die Vorhabe zu stellen. Das bedeutet jedoch: überhaupt erst einmal die Frage nach dem Ganzseinkönnen dieses Seienden aufzurollen. Im Dasein steht, solange es ist, je noch etwas aus, was es sein kann und wird. [234] Zu diesem Ausstand aber gehört das »Ende« selbst. Das »Ende« des In-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heißt zur Existenz gehörig, begrenzt und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins. Das Zu-Ende-sein des Daseins im Tode und somit das Ganzsein dieses Seienden wird aber nur dann phänomenal angemessen in die Erörterung des möglichen Ganzseins einbezogen werden können, wenn ein ontologisch zureichender, das heißt existenzialer Begriff des Todes gewonnen ist. Daseinsmäßig aber ist der Tod nur in einem existenziellen Sein zum Tode. Die existenziale Struktur dieses Seins erweist sich als die ontologische Verfassung des Ganzseinkönnens des Daseins. Das ganze existierende Dasein läßt sich demnach in die existenziale Vorhabe bringen. Aber kann das Dasein auch eigentlich ganz existieren? Wie soll überhaupt die Eigentlichkeit der Existenz bestimmt werden, wenn nicht im Hinblick auf eigentliches Existieren? Woher nehmen wir dafür das Kriterium? Offenbar muß das Dasein selbst in seinem Sein die Möglichkeit und Weise seiner eigentlichen Existenz vorgeben, wenn anders sie ihm weder ontisch aufgezwungen, noch ontologisch erfunden werden kann. Die Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens aber gibt das Gewissen. Wie der Tod, so fordert dieses Daseinsphänomen eine genuin existenziale Interpretation. Diese führt zur Einsicht, daß ein eigentliches Seinkönnen des Daseins im Gewissen-habenwollen liegt. Diese existenzielle Möglichkeit aber tendiert ihrem Seinssinne nach auf die existenzielle Bestimmtheit durch das Sein zum Tode.

Mit der Aufweisung eines eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins versichert sich die existenziale Analytik der Verfassung des ursprünglichen Seins des Daseins, das eigentliche Ganzseinkönnen aber wird zugleich als Modus der Sorge sichtbar. Damit ist denn auch der phänomenal zureichende Boden für eine ursprüngliche Interpretation des Seinssinnes des Daseins gesichert. (p. 233-234)