Declève (1970:75-78) – realidade do mundo e ser-no-mundo

A ontologia do Dasein  , por seu lado, já não se detém na exterioridade de um conjunto de estados ou mesmo no "real". Estes dois títulos correspondem talvez a experiências ônticas. Mas a partir do momento em que se trata de explicitar a compreensão do ser do ser-aí, torna-se claro que a consciência da realidade é ela própria um modo de ser-no-mundo. A realidade remete então para o fenômeno da preocupação [Sorge  ], isto é, para o ser-aí-no-mundo, diante de si mesmo em relação ao que é: o mundo e o ser-aí não são dois subsistentes de índices diferentes, mas no ser-aí o mundo revela-se como um modo de ser do ser-aí.

Assim, longe de constituir, como Kant   supostamente diz, "um escândalo para a filosofia e para a razão humana em geral", a questão de saber se o mundo existe e se pode ser provado [76] de forma vinculativa é simplesmente uma questão absurda: ela só é colocada a um ser-que-já-está-no-mundo. Só assume a aparência de um problema para um modo de pensar que ainda está escravizado aos pressupostos substancialistas de um tagarela ingenuamente decaído.

La preuve irréfutable que la Critique ignore cette structure de l’être-au-monde, c’est qu’elle accepte la prétendue nécessité de démontrer l’existence d’une réalité extérieure au sujet.

Telle est l’argumentation que développe le paragraphe 43 de Sein und Zeit  .

L’ontologie   du Dasein, pour sa part, ne s’arrête plus ni à l’extériorité d’un ensemble d’étants ni même au «réel». Ces deux titres correspondent peut-être à des expériences ontiques. Mais dès qu’il s’agit d’expliciter la compréhension d’être de l’être-là, il devient clair que la conscience de réalité est elle-même une manière d’être-au-monde. La réalité renvoie alors au phénomène du souci, c-à-d à l’être-déjà-au-monde, en avant de soi-même auprès des étants [SZ:202,211]: le monde et l’être-là ne sont pas deux subsistants d’indices différents, mais dans le là se révèle le monde comme manière d’être de l’être-là.

Loin donc de constituer, comme le dit censément Kant, «un scandale pour la philosophie   et la raison humaine en général», [1] la question de savoir si le monde existe et si on peut le prouver [76] de manière contraignante est simplement une question absurde : elle ne se pose en effet qu’à un être-là qui est-déjà-au-monde. Elle ne prend l’apparence d’un problème que pour une pensée encore asservie aux présupposés substantialistes d’un bavardage naïvement déchu.

Sein   und Zeit   dévoile d’abord ces présupposés en général, puis il repère leurs avatars dans trois passages de la Critique de la raison pure. [2]

Dans son ensemble, la tradition   rationaliste admet que le réel se distingue par les caractères de l’en-soi et de l’indépendance. Il faut en conséquence que se pose le problème de l’accès et de l’accès adéquat à ce réel indépendant. De tous temps, la connaissance intuitive fut reconnue comme la seule voie de ce genre. Or cette connaissance est de manière ontique, en tant qu’état d’âme, dans la conscience. Dès lors le problème de l’accès au réel doit se confondre avec celui de l’existence d’un monde extérieur au sujet connaissant.

Examinant ensuite comment cette argumentation est comprise dans le kantisme, Heidegger fait une remarque préliminaire concernant la terminologie: chez Kant, Bewusstsein   meines Daseins signifie conscience de ma subsistance au sens de Descartes  . En d’autres termes, Kant appelle Dasein ce que Heidegger désigne par Vorhandenheit   [SZ:203].

Notons à notre tour que cette déclaration a toutes les apparences d’un préjugé dogmatique. Mais ce soupçon assez grave ne doit pas pourtant nous empêcher de poursuivre la lecture de Sein und Zeit.

La preuve de Kant se développe, nous dit-on, à partir d’un changement donné empiriquement en moi, c-à-d la multiplicité des représentations donnée au sens interne. Cette multiplicité est un changement subsistant : elle est en effet ma propre subsistance en tant que déterminée dans le changement du temps. Cette détermination temporelle présuppose à son tour quelque chose qui subsiste en permanence. Mais ce quelque chose ne peut être en nous «puisqu’en effet, dit Kant, notre existence dans le temps ne peut elle-même être déterminée qu’à partir de quelque permanent». [77] L’expérience de l’être-dans-le-temps des représentations implique donc du même coup du changeant en moi et du permanent en dehors de moi, celui-ci étant la condition de possibilité de la subsistance du changement [SZ:203-204].

Simplifiée de la sorte, la «preuve» kantienne constitue évidemment une reprise des préjugés rationalistes. Avec quelques modifications toutefois.

Ainsi elle «ne repose certes pas sur un raisonnement causal, elle n’est donc pas entâchée de l’irrecevabilité qui marque ce dernier». Il s’agirait plutôt d’une sorte de «preuve ontologique», tirée de l’idée d’un étant temporel [SZ:204].

Mais cette réfutation de l’idéalisme rend manifestes les défauts majeurs d’une philosophie qui installe l’ontologie dans la déchéance: emmêlement des questions, confusion de ce qui doit être démontré avec ce qui l’a été en fait et avec ce qui a permis la démonstration [SZ:203].

Dans l’esprit de son argumentation, Kant devrait en effet démontrer la distinction et la liaison de l’en moi et de l’en dehors de moi. Or il la présuppose, comme une ontologie authentique serait du reste en droit de le faire. De même Kant applique sans preuve aux rapports de l’en moi et de l’en dehors de moi ce qu’il a établi concernant la co-subsistance du changeant et du permanent en prenant le temps comme fil conducteur [SZ:204-205].

S’il avait réussi à comprendre ontologiquement ce que la totalité de la distinction et du lien de l’intérieur et de l’extérieur implique, Kant aurait vu s’effondrer la possibilité d’exiger une démonstration de l’existence d’un monde en dehors en moi. Il n’aurait pas laissé sous-déterminé le mode d’être de l’étant temporel qui exige et formule de pareilles démonstrations.

Or le temps, qui sert ici de tremplin pour le saut vers une réalité extérieure, est simplement conçu comme Yen moi. Peut-être ce rôle dévolu au temps doit-il se comprendre comme une tentative d’abandonner la primauté ontique de l’expérience intérieure et d’un sujet isolé. Mais Heidegger estime plutôt que l’effort aboutit à conférer au temps une valeur ontique.

[78] D’ailleurs, ajoute-t-il, même si l’on admet la légitimité du fondement sur lequel repose la preuve, même si l’on admet un dépassement des préjugés ontiques, il faut reconnaître aussi la position ontologique de Kant demeure celle du cartésianisme. La Critique souligne en effet : «L’idéalisme problématique qui . . . se contente d’alléguer l’impossibilité de prouver par l’expérience immédiate quelque existence en dehors de nous, est raisonnable et correspond à un principe valable de pensée philosophique: s’abstenir de tout jugement décisif tant qu’une preuve suffisante n’a pas été fournie» [SZ:204]. La façon même de poser le problème contraint ici à ne prouver jamais que la co-subsistance de deux étants, l’un changeant, l’autre permanent, sans que l’on parvienne seulement à montrer une co-subsistance de sujet et d’objet. Ce dernier point du reste, même s’il était atteint, ne serait pas décisif pour l’ontologie. Car «la co-subsistance du physique et du psychique est totalement distincte, tant sur le plan ontique que sur le plan ontologique, du phénomène de l’être-au-monde» [SZ:204].

Et ce phénomène échappe entièrement à la Critique. Kant en fournit le témoignage lorsqu’il envisage d’«accepter l’existence du monde extérieur par un simple acte de foi» [SZ:205], pour le cas où nulle démonstration ne serait possible. Il conçoit ainsi l’être-à-un-monde comme un rapport d’intention  , de présomption, de certitude ou de foi, rapports qui sont déjà autant de modes dérivés de l’être-au-monde. Car «antérieurement à toute présupposition et à toute attitude de l’être-là, il y a l’a priori   de la constitution ontologique selon le mode d’être du souci» [SZ:206].