Declève (1970:70-75) – o "eu penso" segundo Ser e Tempo

A tagarelice natural usa e abusa do "eu". Ao fazê-lo, negligencia o conteúdo que o eu visa e que aí se manifesta: o Dasein. No entanto, "o Dasein é autenticamente ele mesmo na singularização originária da resolução que se tornou silenciosa e se encorajando à angústia. Enquanto silencioso, o autêntico ser-aí não diz exatamente: "Eu, eu", mas no silêncio é o ente lançado: como tal, tem uma autêntica possibilidade de ser" [SZ  :322-323].

Esta possibilidade autêntica de ser não é outra senão a preocupação [Sorge]. E "a preocupação não precisa de se fundar num Eu: é antes a existencialidade, enquanto constitutiva da preocupação, que dá a constituição ontológica da Selbständigkeit do ser-aí; a esta pertence, de acordo com o conteúdo estrutural e completo da preocupação, a decomposição de fato em Unselbständigkeit" [SZ  :323].

Le but du paragraphe 64 est de faire voir, entre autres, comment, à partir d’une saisie correcte du dire-Je vécu dans le quotidien, une philosophie accepte de partager, dans l’interprétation ontologique, l’aveuglement même qu’elle avait dénoncé à bon droit en décrivant l’attitude ontique. Cette philosophie finit alors, quoi qu’elle en ait, par enfermer la problématique du Soi dans l’horizon de catégories inadaptées.

Disons d’abord brièvement comment M. Heidegger comprend l’ipséité du Dasein par rapport au souci.

Le bavardage naturel use et abuse du Je. Il néglige ainsi le contenu visé par le Je et qui s’y manifeste: le Dasein. Or «le Dasein est authentiquement soi dans la singularisation originelle de la résolution devenue silencieuse et s’encourageant à l’angoisse. En tant que silencieux, l’authentique être-soi ne dit précisément pas: ‘Je, Je’ mais dans le silence il est l’étant jeté: en tant que tel, il a une possibilité authentique d’être» [SZ  :322-323].

Cet authentique pouvoir-être n’est autre que le souci. Et «le souci n’a nul besoin d’être fondé dans un Soi : c’est bien plutôt l’existentialité, comme constitutif du souci, qui donne la constitution ontologique de la Selbstständigkeit de l’être-là ; à celle-ci appartient, selon le contenu structurel et complet du souci, la déchéance de fait dans l’Unselbstständigkeit» [SZ  :323].

Kant   a bien aperçu le point de départ de cette ontologie du Soi. Il saisit qu’un fonds phénoménal est donné dans le fait de dire Je. Il y distingue les caractères de simplicité, de substantialité, de personnalité. Il montre ensuite que, de pareille prémisses, la philosophie traditionnelle n’est nullement en droit de déduire des thèses ontiques concernant la substance de l’âme.

Et la valeur de sa réfutation est incontestable. En effet, l’expérience qui perçoit les trois caractères en question, pour authentique qu’elle soit, demeure pré-phénoménologique: elle les saisit comme les qualités d’un support, elle n’atteint pas ce qui se donne et apparaît en eux.

Kant   tente donc d’être plus strictement fidèle que ses prédécesseurs au contenu phénoménal du dire-Je. Mais par après il [71] glisse dans cette même ontologie du substantiel dont il avait théoriquement refusé pour le Je les bases ontiques.

Il s’agit par conséquent de mener plus loin qu’il le fit la destruction du substantialisme. Cependant, le texte qui suit va le montrer, Heidegger ne pourra pas faire servir à son propos la théorie critique du Ich denke sans y ajouter lui-même un peu de ce qu’il veut détruire.

«Kant   saisit avec raison le contenu phénoménal du Je dans l’expression: Je pense ou, si l’on prend également égard à l’introduction de la ‘personne pratique’ dans ‘l’intelligence’, dans l’expression: J’agis. Dire-Je doit au sens kantien être entendu comme dire-Je-pense. Kant   cherche à fixer le contenu phénoménal du Je comme res cogitans. Si à ce propos il nomme celui-ci sujet logique, cela ne signifie pas que le Je en général soit un concept obtenu uniquement par un procédé logique. Le Je est bien au contraire le sujet du comportement logique, de l’acte de lier. Le Je pense signifie: Je lie. Tout lier est un: Je lie. Dans ce fait de prendre ensemble et de rapporter, le Je sert déjà toujours de suppôt-hypokeimenon. C’est pourquoi le sujet est conscience en soi et non pas une représentation ; il est au contraire la forme de celle-ci. Cela veut dire que le Je pense n’est pas ce qui est représenté, mais la structure formelle de l’acte de représenter comme tel, structure qui seule rend possible ce qui est représenté. Forme de la représentation ne signifie ni un cadre ni un concept général .mais ce qui en tant q\x’eidos fait de tout représenté et de tout acte de représentation ce qu’il est. Le Je, compris comme forme de la représentation, signifie la même chose que: il est sujet logique.

«Dans l’analyse que fait Kant  , l’élément positif est double. Il voit d’abord l’impossibilité de ramener l’onticité du Je à une substance; ensuite, il maintient fermement que le Je est Je pense. Malgré cela, il prend de nouveau ce Je comme sujet et, par là même, en un sens inadéquat du point de vue ontologique. Car le concept ontologique de Sujet ne caractérise pas l’ipséité (Selbst-heit) du Je en tant que soi, mais l’identité (Selbigkeit) comme soi et la stabilité d’un subsistant toujours déjà là. Déterminer le Je ontologique comme sujet signifie: le fixer comme un subsistant toujours déjà là. L’être du Je est compris comme ré-alité de la res cogitans.

[72] «A quoi tient donc que Kant   ne sache pas apprécier ontologiquement la manière phénoménale authentique d’aborder le Je pense? A quoi tient qu’il doive retomber sur le ‘Sujet’, c-à-d sur le substantiel? Le Je n’est pas seulement ‘Je pense’, mais ‘Je pense quelque chose’. Seulement Kant   lui-même n’insiste-t-il pas toujours à nouveau sur le fait que le Je serait essentiellement relatif à ses représentations et sans celles-ci ne serait rien ?

«Mais les représentations sont pour lui uniquement ‘l’empirique’ qui est ‘accompagné’ par le Je, les apparaîtres (Erscheinungen) auxquels ce Je est ‘attaché’. Kant   ne montre pourtant nulle part le mode d’être de cet ‘être attaché’ et de cet ‘accompagner’. Au fond, ce mode d’être est compris comme un constant être-subsistant-avec du Je avec ses représentations. Kant   évite sans doute de couper le Je du penser, mais sans toutefois aborder le ‘Je pense’ dans la plénitude de sa constitution essentielle comme ‘Je pense quelque chose’, et surtout sans voir le ‘présupposé’ ontologique requis pour qu’un ‘Je pense quelque chose’ puisse être une détermination fondamentale du soi. Car le point d’insertion du ‘Je pense quelque chose’ reste sous-déterminé ontologiquement aussi longtemps que reste sous-déterminé le ‘quelque chose’. Si l’on entend par là un étant intra-mondain, on garde ainsi une présupposition qui n’est pas exprimée, celle du monde; or ce dernier phénomène co-détermine précisément la constitution d’être du Je, si toutefois celui-ci doit être quelque chose comme un ‘Je pense quelque chose’. Le dire-Je signifie l’étant que je suis singulièrement comme: ‘Je-suis-dans-un-monde’. Kant   n’a pas vu le phénomène du monde et il fut assez conséquent pour écarter les ‘représentations’ du contenu apriorique du ‘Je pense’. Mais de la sorte le Je était réduit à un sujet isolé, qui accompagne les représentations d’une manière complètement indéterminée du point de vue ontologique» [SZ  :320-321].

Ces pages devaient être citées intégralement.

Elles marquent avec force la part de cartésianisme qui subsiste censément dans la théorie critique. Rencontrent-elles pour autant la signification profonde du Ich denke? On peut se le demander.

Sans doute, Heidegger ne nie pas que l’intention première de Kant   ait été précisément de dépasser le chosisme d’une certaine tradition. Cependant il semble qu’à ses yeux seule soit valable, [73] dans l’exécution de ce projet, la partie négative celle qui dénonce les erreurs du rationalisme. Nulle part il ne suggère qu’en déclarant le Ich denke une pure forme, le philosophe a pu apporter une contribution positive à la réalisation de son dessein.

Il est incontestable assurément que le langage kantien est encore prisonnier du mode de pensée dont il voudrait nous libérer. Mais ce n’est là qu’un motif supplémentaire pour éviter de lui prêter ou de sembler lui prêter des expressions dangereuses dont il n’use pas, comme celle de res cogitans. Pareille surcharge fausse d’emblée l’intelligence des textes.

Pourtant Heidegger trouve pour définir la nature de l’apperception des formules d’une remarquable justesse: «Le Je pense n’est pas un représenté, mais la structure formelle du représenter comme tel .. . Il n’est ni un cadre ni un concept général, mais ce qui, en tant qu’eidos, fait de tout représenté et de tout acte de représentation ce qu’il est».

Mais Sein und Zeit  , peut-être sous l’influence de Scheler   auquel d’ailleurs il nous renvoie [Ibid.], confère prématurément à la «conscience» ainsi décrite une valeur de totalité. Cette forme — dont Kant   nous dit que la saisie des Paralogismes la réduit à une idée et qu’il est à peine possible d’en parler puisque «nous devons toujours déjà nous servir de sa représentation pour juger quoi que ce soit à son sujet» [1] —, Heidegger en fait aussitôt un hypokeimenon, un suppôt qui serait à lui seul le Soi. Il s’est d’ailleurs donné dès le début ce qui pouvait justifier son interprétation il a intégré au Je pense, non seulement la simple spontanéité d’un J’agis, mais la personne morale elle-même.

Bien entendu, nous ne songeons pas à prétendre que la personne morale peut être considérée à bon droit comme une «substance». Et Kant  , en dépit d’un langage encore causaliste, s’efforce d’éviter cette assimilation paresseuse.

Mais au niveau de la première Critique, on fausse gravement la perspective si l’on prête au Je pense une personnalité concrète, si l’on prend ce Je pour quelqu’un. Car il n’est encore personne, rappelons-le : c’est au titre de Cela pense qu’il est découvert comme structure encore impersonnelle d’une personnalité. [2] Le problème [74] mis en évidence par les Paralogismes est précisément celui de la signification de cette structure pour la compréhension d’être propre à l’homme. Le Je pense est inséparable de cette compréhension, mais il est loin d’en constituer la totalité. De cette dernière, le fait de la liberté et le jugement réfléchissant, dans leurs relations au devoir et au sentiment, seront les éléments décisifs.

Une fois saisie la nature exacte du Cela pense, il devient difficile d’accepter que Kant   ne montre nulle part le mode de l’accompagner et de l’être-attaché. Lorsqu’il nous dit qu’il s’agit là d’une forme ou d’une idée, il pose bel et bien une détermination ontologique de la structure en question. Mais ce n’est évidemment qu’une détermination partielle de l’être du Soi.

Et ceci ôte en fin de compte tout son poids à ce reproche que le mode d’être de l’accompagner serait une constante subsistance du Je avec ses représentations.

Ce dernier point est lié, selon Heidegger, au fait que la Critique ignore l’intentionnalité du Je pense. L’auteur nous renvoyant ici à son analyse phénoménologique de la réfutation kantienne de l’idéalisme, nous ne pouvons poursuivre la discussion sans avoir lu ce passage de Sein und Zeit   [SZ  :202-208].

Auparavant toutefois une remarque s’impose : c’est assez arbitrairement que le paragraphe 64 fait grief à Kant   de séparer la pensée et le monde en isolant un sujet subsistant comme chose pensante.

En effet lorsqu’on se réfère aux Paralogismes, il importe de ne pas tronquer la structure essentielle de cette théorie. Or Heidegger nous parle bien des trois premiers arguments qui concernent la simplicité, la substantialité et la personnalité du Je pense, mais il néglige le quatrième, qui met précisément en cause cet autre caractère attribué à la conscience transcendantale par la psychologie rationaliste, l’idéalité. [3]

Il aurait fallu nous dire si cette dernière note est, elle aussi, un contenu d’expérience pré-phénoménologique. Le silence total de l’interprète sur ce point pourrait indiquer qu’à son avis la critique kantienne de ce prédicat demeure sans lien intrinsèque avec l’ensemble de la théorie des Paralogismes.

[75] Il y a donc toute chance que la discussion engagée avec Kant   à propos de la réalité du monde extérieur implique un malentendu radical: elle ignorera simplement que la Critique entend se séparer de cet idéalisme qui veut fonder sur la seule pensée l’existence du monde. Car l’intention de Kant   ne fait pas de doute: il s’efforce de montrer que cet idéalisme-là est psychologique et qu’il en demeure à une compréhension ontique du monde, comme dirait Heidegger.

Selon Sein und Zeit  , c’est au contraire Kant   lui-même qui s’arrête à cette compréhension ontique du monde et ne parvient pas à sortir d’une psychologie du sujet. Pour y réussir, il aurait dû remarquer que le penser inséparable du Je, sans impliquer a priori les représentations empiriques, est pourtant ouverture sur la condition de possibilité de toute représentation déterminée, c-à-d sur le monde, qui est aussi structure constitutive du Soi.