sujeto

Subjekt  

Hemos mostrado al comienzo (§1) que la pregunta por el sentido del ser no sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que, pese a todo el interés por la «metafísica», ella ha caído en el olvido. La ontología griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones, determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein   se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del «mundo», y de que la ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (como en Hegel  ). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado. Su sistemática es todo lo contrario de un ensamblaje en un único edificio de piezas heredadas de la tradición. Dentro de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales del ser, tomadas de los griegos, hay en esta sistemática mucho trabajo creativo que aún no ha sido puesto de relieve. En su formulación escolástica, lo esencial de la ontología griega pasa a la «metafísica» y a la filosofía trascendental de la época moderna por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez, y determina todavía los fundamentos y fines de la Lógica de Hegel. En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser – tales como el ego cogito   de Descartes  , el SUJETO, el yo, la razón, el espíritu y la persona   – caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de la sustancialidad del SUJETO. STJR   §6

En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará también por qué Kant   tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del SUJETO. En lugar de ello, Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a haber retrotraído este fenómeno al SUJETO, queda orientado por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentrañar el fenómeno de una «determinación trascendental del tiempo» en su estructura y función propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la conexión decisiva entre el tiempo y el «yo pienso» queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant. STJR §6

Sin embargo, esta ejemplificación histórica del propósito de la analítica también puede inducir a error. Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se pretende partir de un yo o SUJETO inmediatamente dado, se yerra en forma radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea   de «SUJETO» – si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental – comporta ontológicamente la posición del subiectum (hypokeimenon  ), por más que uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la «sustancialización del alma» o la «cosificación de la conciencia». La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del SUJETO, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos «susceptibles de desarrollo», pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos, como también las expresiones «vida» y «hombre», para designar al ente que somos nosotros mismos. STJR §10

Las investigaciones de W. Dilthey   están animadas por la constante pregunta por la «vida». Dilthey intenta comprender las «vivencias» de esta «vida» en su contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida. Lo filosóficamente relevante de su «psicología como ciencia del espíritu» no ha de ser buscado en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y átomos psíquicos ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos, antes, por el contrario, apunte más bien al «todo de la vida» y a sus «formas» – sino que lo relevante está en que, en medio de todo ello, Dilthey se hallaba encaminado ante todo hacia la pregunta por la «vida». Sin embargo, aquí se muestran también con mayor fuerza los límites de su problemática y del aparato conceptual en que ella tuvo que formularse. Pero estos límites los comparten con Dilthey y Bergson   todas las corrientes del «personalismo» determinadas por ellos, y todas las tendencias orientadas hacia una antropología filosófica. Aunque decididamente más radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensión de la pregunta por el ser del Dasein. A pesar de todas sus diferencias de planteamiento, de procedimiento y de orientación en su concepción del mundo, las interpretaciones de la personalidad en Husserl   [Las investigaciones de E. Husserl sobre la «personalidad» no han sido aún publicadas. La orientación fundamental de la problemática se muestra ya en el tratado «Philosophie   als strenge Wissenschaft  », Logos   I (1910), p. 319. Un amplio desarrollo alcanza la investigación en la segunda parte de las Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie (Husserliana IV), cuya primera parte (cf. este Jahrbuch t. I, 1913) expone la problemática de la «conciencia pura» considerada como base para el estudio de la constitución de toda realidad. La segunda parte trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3. La constitución del mundo espiritual (la actitud personalista, en oposición a la naturalista). Husserl comienza su exposición con estas palabras: «Dilthey… percibía, ciertamente, los problemas fundamentales y las direcciones por donde debía orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras». Después de esta primera elaboración, Husserl le ha seguido la pista a los problemas de una manera aun más penetrante, y ha dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo. [Pero, en su finalidad y en sus resultados, todo ello es diferente de lo que aquí se quiere y se alcanza.]] y Scheler   concuerdan en lo negativo. Ya ni siquiera plantean la pregunta acerca de lo que es «ser-persona». Escogeremos como ejemplo la interpretación de Scheler, no sólo por ser accesible en los textos, sino porque Scheler acentúa expresamente el ser-persona en cuanto tal, y busca determinarlo por la vía de una delimitación del ser específico de los actos en oposición a todo lo «psíquico». Según Scheler, la persona no debe ser pensada jamás como una cosa o como una substancia; ella «es más bien la unidad concomitante e inmediatamente vivida del vivir de las vivencias – y no una cosa solamente pensada detrás y fuera de lo inmediatamente vivido». La persona no es un ser substancial y cósico. Tampoco puede agotarse el ser de la persona en ser SUJETO de actos racionales regidos por determinadas leyes. STJR §10

En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conocida de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer [Erkennen  ] que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo – en cuanto conocimiento del mundo – como relación ejemplar del «alma» con el mundo. El conocimiento del mundo (noein  ) o, correlativamente, el hablar del «mundo» y decir algo de él (logos), funciona, por esto, como el modo primario del estar-en-el-mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien, como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como «relación» entre un ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto de vista ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer lugar a partir del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un estar-ahí. El estar-en-el-mundo – aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido – se hace invisible como consecuencia de una interpretación ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein – y además como algo obvio – tan sólo en la forma que ella cobra en la interpretación inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida «evidente» para los problemas de la teoría del conocimiento o de la «metafísica del conocimiento». Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un SUJETO se relacione con un «objeto» y viceversa? Esta «relación-SUJETO-objeto» se convierte en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que – aunque incuestionable en su facticidad – resulta, sin embargo, y precisamente por ello, enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico son dejados en la oscuridad. STJR §12

Si el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de una manera óntica. Un total encubrimiento sería incomprensible, puesto que el Dasein dispone de una comprensión de ser acerca de sí mismo, por muy indeterminada que ella sea. Pero cuando el «fenómeno» mismo del «conocimiento del mundo» empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en una interpretación «externa» y formal  . Indicio de ello es el modo, todavía hoy usual, de entender el conocimiento como una «relación entre SUJETO y objeto», modo de entender que encierra tanto de «verdad» como de vacuidad. Además de que SUJETO y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo [NH: ¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la negación resulta fatal.]. STJR §13

Aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en desde el estar-en-el-mundo cognoscente, se daría, como primera exigencia, la tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo. Al reflexionar sobre esta relación de ser se nos da, por lo pronto, un ente, llamado naturaleza, como siendo lo que se conoce. En este ente no es posible encontrar el conocimiento mismo. Si éste de alguna manera «es», entonces pertenecerá únicamente al ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosa-hombre, el conocimiento es algo que está-ahí. En todo caso no es posible constatarlo de una manera tan externa como aquella en que se constatan, por ejemplo, las propiedades corpóreas. Ahora bien, en la medida en que el conocimiento forma parte de este ente, sin ser empero una propiedad externa, deberá estar «dentro» de él. Por consiguiente, cuanto más terminantemente se sostenga que el conocimiento está primera y propiamente «dentro», y más aun que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relación entre SUJETO y objeto. En efecto, tan sólo ahora puede surgir un problema, vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta: ¿cómo sale este SUJETO cognoscente de su «esfera» interna hacia otra «distinta y externa», cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el SUJETO lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? En estas muchas y variadas formas de encarar el problema, continuamente se omite, sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este SUJETO cognoscente, a pesar de que su manera de ser ya está constante y tácitamente implicada cada vez que se cuestiona su conocer. Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la «esfera interior» del SUJETO no se piensan como una «caja» o una «cápsula». Pero qué significa positivamente el «dentro» de la inmanencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este «estar dentro» del conocimiento, en el modo de ser del SUJETO, sobre esto reina el silencio. Sin embargo, sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior, por el solo hecho de plantearse la pregunta acerca de cómo logra el conocimiento salir «fuera» de ella y alcanzar una «trascendencia», se pone de manifiesto que el conocimiento aparece como problemático sin que se haya aclarado antes cómo y qué sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea. STJR §13

En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematización más provisional del fenómeno del conocimiento ya está implícitamente dicho: que el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, esto es, que tiene su fundamento óntico en esta constitución de ser. Contra esta apelación a lo fenoménicamente dado – que el conocimiento es un modo de ser del estar-en-el-mundo – se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al SUJETO? Si se prescinde del hecho de que en la formulación de la última pregunta vuelve a aparecer el «punto de vista» constructivo, carente de evidencia fenoménica, ¿cuál es la instancia para decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento, como no sea el propio fenómeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce? STJR §13

Si preguntamos ahora qué es lo que se muestra cuando el conocimiento mismo es fenoménicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento mismo se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente el ser del Dasein. Este ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como determinación contemplativa de lo que está-ahí llegue a ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones semejantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al mero-permanecer-junto-a… Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en su puro aspecto (eidos  ), se hace posible como modo de esa forma de ser, un explícito mirar-hacia lo así compareciente [NH: No por apartar-la-vista-de surge ya el mirar-hacia-éste tiene un origen propio, y su consecuencia necesaria es aquel apartar-la-vista; la contemplación tiene su propia originariedad. La mirada hacia el eidos exige otra cosa.]. Este mirar-hacia es siempre un preciso orientarse a, un apuntar al ente que está-ahí. Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto «punto de vista». Semejante mirar-hacia viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos. En el «estar», así constituido – como abstención de todo manejo y utilización – , se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí. La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen   von etwas als etwas]. Sobre la base de esta interpretación – en sentido latísimo – la aprehensión se convierte en determinación. Lo aprehendido y determinado puede expresarse [Sichaussprechen] en proposiciones y, en tanto que así enunciado, retenerse y conservarse. Esta retención aprehensora de un enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar-en-el-mundo, y no debe interpretarse como un «proceso» por medio del cual un SUJETO se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas «dentro», y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su «concordancia» con la realidad. STJR §13

Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar-en-el-mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo siguiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre   descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar-en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera vez un «commercium» del SUJETO con un mundo, ni este commercium surge tampoco por una actuación del mundo sobre un SUJETO. El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Ésa es la razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución fundamental, una previa interpretación. STJR §13

El comprender, que más adelante será analizado con mayor profundidad (cf. §31), mantiene en una previa apertura los respectos que han sido examinados anteriormente. Manteniéndose de un modo familiar en ellos se los presenta a sí mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprender se deja remitir en y por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como significar [bedeuten  ]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein «significa» para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-el-mundo. El por-mor-de significa un para algo, éste un para-esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este significar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, de aquello en lo que el Dasein [NH: El Dasein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch   west].] ya está siempre en tanto que Dasein. El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí. El Dasein es en cuanto tal cada vez «éste», con su ser ya está esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el Dasein, en la medida en que es, ya se ha consignado [NH: Pero no como acción yoica de un SUJETO, sino más bien: Dasein y ser.] cada vez a un «mundo» que comparece para él; a su ser le pertenece esencialmente este estar-consignado. STJR §18

Pero debe considerarse aún que la direccionalidad propia de la des-alejación, está fundada en el estar-en-el-mundo. Derecha e izquierda no son algo «subjetivo», que correspondería a un cierto sentimiento del SUJETO, sino que son direcciones de la orientación dentro de un mundo ya a la mano. «Por el mero sentimiento de una diferencia de mis dos lados», jamás podría yo orientarme en un mundo. El SUJETO dotado del «mero sentimiento» de esta diferencia es un punto de partida constructivo que no toma en cuenta la verdadera constitución del SUJETO, según la cual el Dasein que tiene este «mero sentimiento» ya está y debe estar siempre en un mundo, para poderse orientar. Esto puede verse por medio del ejemplo con el que Kant intenta aclarar el fenómeno de la orientación. STJR §23

Supongamos que entro en un cuarto conocido pero oscuro, que durante mi ausencia ha sido de tal manera cambiado que todo lo que estaba a la derecha esté ahora a la izquierda. Para orientarme no me sirve de nada el «mero sentimiento de la diferencia» de mis dos lados, mientras no se haya reconocido un objeto determinado «cuyo lugar conservo en la memoria», dice Kant como de paso. Pero esto no significa otra cosa sino que yo me oriento necesariamente en y por un ya estar siendo en medio de un mundo «conocido» [NH: Por el orden que me es conocido, que mantengo presente ante mí, y conforme al cual hago las [necesarias] transposiciones.]. El complejo de útiles de un mundo debe estarle ya dado al Dasein. Que yo estoy ya siempre en un mundo no es menos constitutivo para la posibilidad de la orientación que el sentimiento de una derecha y una izquierda. El hecho de que esta constitución de ser del Dasein sea obvia no autoriza para suprimir su rol ontológico constitutivo. Kant tampoco lo suprime, como no lo hace ninguna otra interpretación del Dasein. Pero el constante uso de esta estructura no dispensa de una exposición ontológica adecuada, sino que la exige. La interpretación psicológica de que el yo tiene algo «en la memoria» se refiere, en el fondo, a la constitución existencial del estar-en-el-mundo. Como Kant no ve esta estructura, desconoce también el contexto cabal que hace posible la orientación. La orientación hacia la derecha y la izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo. Ciertamente lo que a Kant le interesa no es la interpretación temática del orientarse. Él quiere mostrar solamente que toda orientación está necesitada de un «principio   subjetivo». Pero aquí «subjetivo» quiere decir a priori  . Sin embargo, el apriori del orientarse hacia la derecha y la izquierda se funda en ese apriori «subjetivo» que es el estar-en-el-mundo, que no tiene nada que ver con una determinación del Dasein que lo limita de antemano a ser un SUJETO sin mundo. STJR §23

El espacio no está en el SUJETO, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, «en» el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el SUJETO, ni el SUJETO considera el mundo «como si» éste estuviera dentro de un espacio, sino que el «SUJETO», ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una previa pertenencia a un SUJETO primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante. STJR §24

En virtud de su estar-en-el-mundo, al Dasein le está presentado siempre – aunque no temáticamente – un espacio ya descubierto. En cambio, el espacio mismo queda, por lo pronto, encubierto en lo que toca a las posibilidades puras, implicadas en él, de la mera espacialidad de algo. Que el espacio se muestre esencialmente en un mundo, no dice todavía nada sobre el modo de su ser. No necesita tener el modo de ser espacial de algo a la mano o de algo que está-ahí. El ser del espacio tampoco tiene el modo de ser del Dasein. Del hecho de que el ser del espacio no pueda ser concebido en el modo de ser de la res extensa   no se sigue que deba determinarse ontológicamente como «fenómeno» de esta res – no sería diferente de ella en el ser – ni mucho menos que el ser del espacio pueda identificarse con el de la res cogitans y concebirse como meramente «subjetivo», prescindiendo incluso del carácter discutible del ser de este SUJETO. STJR §24

La respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente (el Dasein), ya fue aparentemente dada con la indicación formal de las determinaciones fundamentales del Dasein (cf. §9). El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Esta determinación apunta hacia una estructura ontológica, pero sólo eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El quién queda respondido desde el «yo mismo», el «SUJETO», el «sí» [das «Selbst  »]. El quién es lo que a través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos entenderlo como aquello que, dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo de todo lo demás, es decir, como el subiectum. Éste tiene, en cuanto es «el mismo» en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de la mismidad. Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la conciencia y el carácter de objeto de la persona, ontológicamente se sigue planteando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tácito el sentido del estar-ahí. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del ente desde el que se responde a la pregunta por el quién. Tácitamente el Dasein queda concebido de antemano como algo que está-ahí. En todo caso, la indeterminación de su ser implica siempre este sentido de ser. El estar-ahí es empero el modo de ser de un ente que no es Dasein. STJR §25

Pero la misma interpretación positiva que hasta aquí hemos hecho del Dasein impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta fenoménica suficiente a la pregunta por el quién. La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no «hay» inmediatamente, ni jamás está dado un mero SUJETO sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros. Pero, si «los otros» ya están siempre co-existiendo en el estar-en-el-mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a considerar la estructura ontológica de lo así «dado» como algo obvio y no necesitado de mayor investigación. La tarea consiste en aclarar fenoménicamente la índole de esta coexistencia en la inmediata cotidianidad, e interpretarla en forma ontológicamente adecuada. STJR §25

Pero, la caracterización del comparecer de los otros – se dirá – vuelve a tomar como punto de referencia al Dasein cada vez propio. ¿No empieza también ella destacando y aislando al «yo» de tal manera que luego será necesario buscar una vía para pasar desde este SUJETO aislado hacia los otros? Para evitar este malentendido será necesario considerar en qué sentido se habla aquí de «los otros». «Los otros» no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se está. Este existir también con ellos no tiene el carácter ontológico de un «co»-estar-ahí dentro de un mundo. El «con» tiene el modo de ser del Dasein; él «también» se refiere a la igualdad del ser, como un estar-en-el-mundo ocupándose circunspectivamente de él. «Con» y «también» deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el «con», el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt  ]. El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de éstos es la coexistencia [Mitdasein]. STJR §26

Los otros no comparecen en una aprehensión de sí mismo que empezaría por distinguir el propio SUJETO, inmediatamente presente, de los otros SUJETOs, también presentes, es decir, no comparecen en una primaria mirada sobre sí mismo, que haría posible establecer el término de comparación de una diferencia. Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia. Frente a las «explicaciones» teoréticamente elucubradas que fácilmente se nos imponen para dar cuenta del estar-ahí de los otros, será necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de su comparecer en el mundo circundante. Este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo puede «encontrarse» primariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente aún no ve sus propias «vivencias» y el «centro de sus actos». El Dasein se encuentra inmediatamente a «sí mismo» en lo que realiza, necesita, espera y evita – en lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante. STJR §26

Pero, así como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente modo de ser del convivir, e incluso no es otra cosa que este mismo, así también la apertura explícita del otro mediante la solicitud surge siempre del primario coestar con él. Esta apertura temática, aunque no teorético-psicológica del otro se convierte fácilmente en el fenómeno que primero cae bajo la mirada para la problemática teorética de la comprensión de la «vida psíquica ajena». Y así, lo que fenoménicamente no es, «por lo pronto», otra cosa que un modo del convivir comprensor, es comprendido como lo que «inicial» y originariamente posibilita y constituye la relación con los otros. Ese fenómeno, llamado, de manera no precisamente feliz, «Einfühlung  » [«empatía [Einfühlung]», «endopatía»], debería, en cierto modo por primera vez, tender ontológicamente el puente desde el propio SUJETO, dado primeramente solo, hacia el otro SUJETO, que empezaría por estar enteramente cerrado. STJR §26

El resultado ontológicamente relevante del análisis anterior del coestar consiste en haber hecho ver que el «carácter de SUJETO» del propio Dasein y del Dasein de los otros se determina existencialmente, esto es, se determina a partir de ciertas formas de ser. En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen. STJR §27

Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está SUJETO al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. «Los otros» – así llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos – son los que inmediata y regularmente «existen» [«da sind»] en la convivencia cotidiana. El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El «quién» es el impersonal, el «se» o el «uno» [das Man  ]. STJR §27

Ciertamente que el uno, de la misma manera que el Dasein en general, no tiene el modo de ser de lo que está-ahí. Mientras más ostensiblemente se comporta el uno, tanto más inasible y oculto es; pero tanto menos es entonces una nada. A una «visión» óntico-ontológica imparcial, el uno se revela como el SUJETO más real de la cotidianidad. Y si no es accesible al modo de una piedra que está-ahí, esto no decide en lo más mínimo acerca de su modo de ser. No debe decretarse precipitadamente que este uno no es «propiamente» nada, ni se debe abrigar la opinión   de que el fenómeno queda ontológicamente interpretado cuando se lo «explica», por ejemplo, como la consecuencia del estar-ahí de varios SUJETOs reunidos. Sino que, por el contrario, la elaboración de los conceptos de ser debe regirse por estos irrecusables fenómenos. STJR §27

El uno no es tampoco una especie de «SUJETO universal» que flotara por encima de muchos singulares. A esta concepción sólo se puede llegar cuando el ser de los «SUJETOs» es comprendido de una manera que no corresponde al modo de ser del Dasein, y los SUJETOs mismos son pensados como casos que de hecho están-ahí de una especie que también estaría-ahí. En esta manera de plantear las cosas no queda otra posibilidad ontológica que la de entender como especie o género todo lo que no es un caso. El uno no es la especie de cada Dasein, ni se lo puede encontrar como una propiedad permanente en este ente. El hecho de que la lógica tradicional fracase frente a este fenómeno no debe extrañarnos, si pensamos que esa lógica tiene su fundamento en una ontología, además rudimentaria, de lo que está-ahí. Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor flexibilidad mediante correcciones y ampliaciones. Estas reformas de la lógica, inspiradas en las «ciencias del espíritu», no hacen más que acrecentar la confusión ontológica. STJR §27

El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente. En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encontrarse. Esta dispersión caracteriza al «SUJETO» de ese modo de ser que llamamos la absorción ocupada en el mundo que comparece inmediatamente. Que el Dasein sea familiar a sí mismo en cuanto uno-mismo, significa que el uno bosqueja la interpretación inmediata del mundo y del estar-en-el-mundo. El uno-mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es, articula el contexto remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al ente que comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno, y dentro de los límites impuestos por la medianía de éste. El Dasein fáctico está inmediatamente en el mundo en común descubierto de manera mediana. Inmediatamente yo no «soy» «yo», en el sentido del propio sí-mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente «dado» a mí «mismo». Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se queda en eso. Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su modo propio de ser, este descubrimiento del «mundo» y esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo. STJR §27

Si ya el ser del convivir cotidiano, que pareciera acercarse ontológicamente al puro estar-ahí, es fundamentalmente distinto de éste, menos aun podrá concebirse como un estar-ahí el ser del sí-mismo propio. El modo propio de ser-sí-mismo no consiste en un estado excepcional de un SUJETO, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial. STJR §27

¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica del estar-en en cuanto tal? Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recordamos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a la mirada fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí «en» otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un SUJETO que está-ahí, causada o meramente condicionada por el estar-ahí de un «mundo»; el estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo. Pero, ¿qué otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercium entre un SUJETO que está-ahí y un objeto que está-ahí? Esta interpretación se acercaría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es el ser de este «entre». Engañosa sería, sin embargo, la orientación hacia el «entre». Sin advertirlo, se estaría partiendo de una indeterminación ontológica de los entes entre los cuales este «entre» despliega su «ser». El «entre» ya está comprendido como el resultado de la convenientia   de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza. No sólo falta el «aglutinante», sino que el «esquema» mismo para llevar a cabo la recomposición ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo ontológicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en asegurar su contenido fenoménico positivo. La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino expresión del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontológicamente en el modo tradicional de tratar el «problema del conocimiento», hasta el punto de llegar a ser invisible. STJR §28

El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del estar-en-el-mundo; en cuanto poder-ser, también el comprender mismo tiene posibilidades, que quedan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en él. El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mundo, es decir, el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo. O bien, por el contrario, el comprender se lanza primariamente en el por-mor-de, es decir, el Dasein existe como sí mismo [NH: Pero no como SUJETO e individuo, ni como persona.]. El comprender o bien es propio, un comprender que surge del propio sí-mismo en cuanto tal, o bien es impropio. El «in» del término «impropio» no implica una ruptura del Dasein respecto de sí mismo, de tal manera que el Dasein «sólo» comprenda el mundo. El mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Tanto el comprender propio como el impropio, pueden ser, a su vez, auténticos [echt] o inauténticos [unecht]. El comprender en cuanto poder-ser está enteramente impregnado de posibilidad. Pero, al transponerse en una de estas posibilidades fundamentales, el comprender no excluye la otra. Por el contrario, puesto que el comprender concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, el transponerse del comprender es una modificación existencial del proyecto en su integridad. En la comprensión del mundo siempre está comprendido a la vez el estar-en; la comprensión de la existencia en cuanto tal es siempre comprensión del mundo. STJR §31

2. Enunciado significa tanto como predicación. De un «SUJETO» se «enuncia» un «predicado»; aquél es determinado por éste. Lo enunciado, en esta significación, no es el predicado, sino «el martillo mismo». En cambio, lo enunciante, es decir, lo determinante, está en el «demasiado pesado». Lo enunciado, en esta segunda significación, es decir, lo determinado, en cuanto tal, ha experimentado una reducción de su contenido, en comparación con lo enunciado en la primera significación. Toda predicación es lo que es tan sólo como mostración. La segunda significación del enunciado tiene su fundamento en la primera. Los miembros de la articulación predicativa – SUJETO y predicado – surgen dentro de la mostración. No es la determinación la que descubre, sino que, en cuanto modo de la mostración, empieza, precisamente, por reducir la visión a lo que se muestra en cuanto tal – el martillo – , a fin de hacer, por medio de la reducción explícita de la mirada, que lo patente se manifieste explícitamente en su determinación. La determinación empieza por dar un paso atrás en relación a lo ya patente, al martillo demasiado pesado; la «posición del SUJETO» reduce el enfoque del ente a «este martillo aquí», a fin de hacer, mediante la reampliación del enfoque, que lo patente se vea en su determinable determinación. La posición del SUJETO y la posición del predicado son, a una con la aplicación [de éste a aquél], enteramente «apofánticos», en el más estricto sentido de la palabra. STJR §33

La teoría del «juicio» inspirada hoy predominantemente en el fenómeno de la «validez» no podrá ser discutida aquí en forma detallada. Contentémonos con señalar el carácter en muchos sentidos problemático de este fenómeno de la «validez», que es considerado desde la época de Lotze   como un «protofenómeno» irreductible. Esta condición la debe ese fenómeno únicamente a su falta de claridad ontológica. No menos oscura es la «problemática» que ha echado raíces en torno a este ídolo verbal. «Validez» mienta, en primer lugar, la «forma» de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que éste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso «psíquico» del juzgar. En el estado actual de la pregunta por el ser, que fue descrito en la Introducción de este tratado, difícilmente podrá esperarse que la «validez», en cuanto «ser ideal  », se destaque por una particular claridad ontológica. «Validez» significa también la vigencia del sentido del juicio válido, respecto del «objeto» mentado en él, y adquiere así la significación de validez objetiva [sachliche] y de objetividad en general. El sentido que de esta manera «vale» del ente, y que es «intemporalmente» valedero en sí mismo, «vale», además, en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente. «Validez» quiere decir ahora carácter vinculativo [Verbindlichkeit], «validez universal». Y si además de todo ello se sostiene una teoría «crítica» del conocimiento, según la cual el SUJETO «propiamente» no «sale» hacia el objeto, entonces la validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia valedera del verdadero (!) sentido. Las tres significaciones del «valer» aquí expuestas, esto es, del valer en cuanto manera de ser de lo ideal, en cuanto objetividad y en cuanto carácter vinculativo, no sólo carecen en sí mismas de transparencia, sino que se confunden constantemente enredándose entre sí. La prudencia metodológica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretación conceptos tan iridiscentes. No restringiremos de antemano el concepto de sentido a la significación de «contenido del juicio», sino que lo entenderemos como el fenómeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la estructura formal de lo que puede ser abierto en el comprender y articulado en la interpretación. STJR §33

El fenómeno de la comunicación – como ya se indicó al hacer su análisis – debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La «comunicación» enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. En ésta se constituye la articulación del convivir comprensor. Ella realiza el «compartir» de la disposición afectiva común y de la comprensión del coestar. La comunicación no es nunca un transporte de vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un SUJETO al interior de otro. La coexistencia ya está esencialmente revelada en la disposición afectiva común y en el comprender común. El coestar es compartido «explícitamente» en el discurso, es decir, él ya es previamente, aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado. STJR §34

La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar. No por casualidad cuando no hemos escuchado «bien», decimos que no hemos «comprendido». El escuchar es constitutivo del discurso. Y así como la locución verbal se funda en el discurso, así también la percepción acústica se funda en el escuchar. El escuchar a alguien [das Hören   auf  …] es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein está SUJETO, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehörig]. El escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar, puede cobrar la forma de un «hacerle caso» al otro, de un estar de acuerdo con él, y los modos privativos del no querer-escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda. STJR §34

Para «oír» un «puro ruido» hay que adoptar una actitud muy artificial y complicada. Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletas y coches sirve como prueba fenoménica de que el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y, de ningún modo, primeramente entre «sensaciones», que fuera necesario sacar primero de su confusión mediante una forma, para que proporcionaran el trampolín desde el cual el SUJETO saltaría para poder llegar finalmente a un «mundo». Por ser esencialmente comprensor, el Dasein está primeramente en medio de lo comprendido. STJR §34

En la primera alusión al estar-en-el-mundo en cuanto constitución fundamental del Dasein, y asimismo en la caracterización de sus momentos estructurales constitutivos, quedó sin considerar, en el análisis de aquella constitución de ser, su [concreto] modo fenoménico de ser. Se describieron, ciertamente, los posibles modos fundamentales del estar-en: la ocupación y la solicitud. Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedó sin examinar. También se nos mostró que el estar-en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo, es decir, con un estar-ahí-juntos de un SUJETO y un objeto. Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar-en-el-mundo funciona como una armazón rígida dentro de la cual se desenvolverían los posibles comportamientos del Dasein en relación a su mundo, sin tocar la «armazón» misma en su ser. Pero esta presunta «armazón» contribuye también a constituir el modo de ser del Dasein. El fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma palpable una modalidad existencial del estar-en-el-mundo. STJR §38

Ahora bien, esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein. El anticiparse-a-sí no es una tendencia aislada en un «SUJETO» sin mundo, sino que caracteriza al estar-en-el-mundo. Pero éste, junto con estar entregado a sí mismo, ya está siempre arrojado en un mundo. La entrega del Dasein a sí mismo se muestra originaria y concretamente en la angustia. El anticiparse-a-sí, más plenamente comprendido, significa anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo. Tan pronto como esta estructura esencialmente unitaria ha sido fenoménicamente vista se aclara también lo expuesto más arriba al hacer el análisis de la mundaneidad. El resultado de ese análisis fue que el todo remisional de la significatividad constitutiva de la mundaneidad se «afinca» en un por-mor-de. La trabazón del todo remisional, de los múltiples respectos del «para-algo», con aquello que al Dasein le va, no es la soldadura de un «mundo» de objetos que esté-ahí, con un SUJETO. Es, más bien, la expresión fenoménica de la constitución originariamente total del Dasein, cuya totalidad ha quedado ahora explícitamente puesta de relieve como un anticiparse-a-sí-estando-ya-en… Dicho de otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente por la facticidad. STJR §41

Sin duda, esta demostración no es una inferencia causal y no está, por consiguiente, afectada por los inconvenientes de esta última. Kant propone aquí una especie de «prueba ontológica» a partir de la idea de un ente temporal  . A primera vista puede parecer que Kant ha abandonado el punto de partida cartesiano de un SUJETO que puede ser hallado aisladamente. Pero esto no es sino apariencia. El hecho de que Kant necesite una demostración de la «existencia de las cosas fuera de mí» indica que él toma como punto de apoyo para la problemática, el SUJETO, el «en mí». La demostración misma se desarrolla también partiendo del cambio empíricamente dado «en mí». En efecto, el «tiempo», que sirve de soporte a la prueba, sólo es experimentado «en mí». Él proporciona el punto de apoyo para el salto demostrativo hacia el «fuera de mí». Kant subraya, además, que: «El [idealismo] problemático, que… sostiene solamente nuestra impotencia para demostrar por experiencia inmediata una existencia fuera de la nuestra, es razonable y conforme con una concienzuda mentalidad filosófica, vale decir: que antes que se haya encontrado una demostración suficiente, no debe hacerse ningún juicio tajante». STJR §43

Pero, incluso si se hubiese renunciado a la primacía óntica del SUJETO aislado y de la experiencia interna, la posición de Descartes seguiría, sin embargo, ontológicamente vigente. Lo que Kant demuestra – una vez aceptada la legitimidad de la demostración y de su fundamento – es la necesidad del estar-ahí juntos de un ente cambiante y un ente permanente. Pero esta yuxtaposición de dos entes que están-ahí no implica siquiera que un SUJETO y un objeto estén-ahí juntos. E incluso si esto fuese demostrado, seguiría, sin embargo, estando encubierto lo ontológicamente decisivo: la constitución fundamental del «SUJETO», es decir, del Dasein, como estar-en-el-mundo. Que lo físico y lo psíquico estén-ahí juntos es, desde un punto de vista óntico y ontológico, enteramente diferente del fenómeno del estar-en-el-mundo. STJR §43

Incluso si se quisiera apelar a que el SUJETO debe suponer y que inconscientemente ya siempre supone la «existencia» del «mundo exterior», seguiríamos partiendo constructivamente de un SUJETO aislado. Con ello no se acertaría mejor en el fenómeno del estar-en-el-mundo que cuando se intenta demostrar el estar-ahí-juntos de lo físico y lo psíquico. Con tales suposiciones el Dasein llega siempre «demasiado tarde», porque, realizando esta suposición en cuanto ente – y de otra manera ella no es posible – ya está siempre, en cuanto ente, en un mundo. «Anterior» a toda suposición y comportamiento del Dasein es el «apriori» de su constitución de ser, en el modo de ser del cuidado. STJR §43

Creer, con o sin razón, en la realidad del «mundo exterior», demostrar, satisfactoria o insatisfactoriamente, esta realidad, suponerla, explícitamente o no, todos estos intentos, incapaces de adueñarse, en plena transparencia, del terreno en que se mueven, suponen un SUJETO primeramente sin mundo o, lo que es igual, un SUJETO inseguro de su mundo, y que, en definitiva, necesitaría asegurarse primero de un mundo. Desde un comienzo, el estar-en-un-mundo dependería entonces, de una aprehensión, una suposición, certeza o creencia, es decir, de un comportamiento que no es sino un modo fundado del estar-en-el-mundo. STJR §43

El «problema de la realidad», es decir, el problema de la «existencia» y demostrabilidad de un mundo exterior, se revela como un imposible, y no porque de él se deriven aporías insolubles, sino porque el ente mismo que constituye el tema de este problema se niega, por así decirlo, a semejante cuestionamiento. El problema no estriba en demostrar que «exista» y cómo «exista» un «mundo exterior», sino en mostrar por qué el Dasein tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, la tendencia a empezar por una «teoría del conocimiento», en la que sepulta el «mundo exterior» en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones. La razón de ello se encuentra en la caída del Dasein y en el consiguiente desplazamiento de la comprensión primaria del ser hacia el ser en cuanto estar-ahí. Cuando, dentro de esta orientación ontológica, el cuestionamiento es «crítico», lo único que inmediatamente encuentra como ente que está-ahí con certeza es una pura «interioridad». Una vez desintegrado el fenómeno originario del estar-en-el-mundo, se realiza, sobre la base de lo que aún queda en pie, es decir, del SUJETO aislado, su ensamblaje con un «mundo». STJR §43

En esta investigación no es posible examinar in extenso las numerosas tentativas de solución al «problema de la realidad» que han ido surgiendo dentro de las distintas formas de realismo e idealismo y de las posiciones intermedias. Aunque en todas estas tentativas podrá encontrarse, sin lugar a duda, un fondo de auténtico cuestionamiento, sería absurdo pretender llegar a una solución satisfactoria del problema sopesando lo acertado de cada posición. En cambio, es necesario llegar a la convicción fundamental de que las diversas corrientes de la teoría del conocimiento no yerran propiamente desde el punto de vista de las teorías del conocimiento, sino que, por haber omitido la analítica existencial del Dasein, no logran siquiera dar con el terreno requerido para una problemática fenoménicamente segura. Este terreno tampoco puede alcanzarse mediante ulteriores rectificaciones fenomenológicas de los conceptos de SUJETO y conciencia [NH: Saltar dentro del Da-sein  .]. Tal procedimiento no da garantía de que, pese a todo, no se siga con el mismo inadecuado planteamiento del problema. STJR §43

Si el término idealismo equivale a la comprensión del hecho de que el ser jamás es explicable por medio de entes [NH: diferencia ontológica], sino que ser es siempre lo «trascendental» respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única posibilidad adecuada de una problemática filosófica. En tal caso, Aristóteles   no fue menos idealista que Kant. Pero, si el idealismo significa la reducción de todo ente a una conciencia o SUJETO, que sólo se distinguirían por quedar indeterminados en su ser, y, en el mejor de los casos, negativamente caracterizados como «no cósicos», entonces este idealismo no es metodológicamente menos ingenuo que el más burdo realismo. STJR §43

Queda todavía la posibilidad de plantear la problemática de la realidad antes de adoptar un determinado «punto de vista». Es lo que expresa la tesis de que todo SUJETO es lo que es sólo para un objeto, y viceversa. Pero, en este planteamiento formal los miembros de la correlación, al igual que esta misma, quedan ontológicamente indeterminados. En el fondo, sin embargo, no cabe duda de que el todo de la correlación es necesariamente pensado como siendo «de alguna manera» y, por consiguiente, con referencia a una determinada idea de ser. Pero si previamente se ha asegurado el terreno ontológico-existencial mediante la exposición del estar-en-el-mundo, aquella correlación podrá ser considerada ulteriormente como una relación formalizada y ontológicamente indiferente. STJR §43

¿Será necesario para ello desarrollar la problemática, propia de una teoría del conocimiento, de la relación SUJETO-objeto, o podrá limitarse el análisis a la interpretación de la «conciencia inmanente de la verdad», permaneciendo así «dentro de la esfera» del SUJETO? Según la opinión general, verdadero es el conocimiento. Ahora bien, el conocimiento consiste en juzgar. En el juicio es necesario establecer la siguiente distinción: el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo juzgado, como contenido ideal. De éste se dice que es «verdadero». En cambio, el proceso psíquico real está presente o no lo está. Por consiguiente, lo que está en la relación de concordancia es el contenido ideal del juicio y, por ende  , esta relación afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aquello acerca de lo cual se juzga. ¿Es la concordancia, por su modo de ser, real o ideal, o ninguna de estas dos cosas? ¿Cómo debe concebirse ontológicamente la relación entre un ente ideal y algo que está realmente ahí? Porque, sin lugar a dudas, debe haberla, y en el juzgar fáctico no sólo debe haberla entre el contenido del juicio y el objeto real, sino también entre el contenido ideal y la ejecución real del juicio; ¿y no deberá darse aquí – evidentemente – en forma más íntima? STJR §44

Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mismo. Enuncia, muestra, «hace ver» (apophansis  ) al ente en su estar al descubierto. El ser-verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubridor. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la estructura de una concordancia entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (SUJETO) a otro (objeto). STJR §44

En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es relativa al ser del Dasein. ¿Significa esta relatividad que toda verdad sea «subjetiva»? Si se interpreta «subjetivo» como «sometido al arbitrio del SUJETO», entonces, ciertamente que no. En efecto, el descubrir, en conformidad con su sentido más propio, sustrae el enunciado al arbitrio «subjetivo» y enfrenta al Dasein descubridor con el ente mismo. Y precisamente porque la «verdad» es, en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La misma «validez universal» de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo. Sólo así este ente puede ser en sí mismo vinculante para todo posible enunciado, es decir, para toda mostración que recaiga sobre él. La verdad rectamente comprendida ¿quedará siquiera afectada en lo más mínimo por el hecho de que ella sólo es ónticamente posible en el «SUJETO» y que se sostiene o cae con el ser de éste? STJR §44

De esta manera, al preguntar por el ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla, se parte de un «SUJETO ideal», lo mismo que al preguntar por la esencia del conocimiento. El motivo explícito o tácito para ello es la exigencia legítima, pero que ha de ser fundamentada ontológicamente, de que el tema de la filosofía sea el «apriori» y no meros «hechos empíricos». Pero ¿se satisface esta exigencia partiendo de un «SUJETO ideal»? ¿No es éste un SUJETO fantásticamente idealizado? Con semejante concepto del SUJETO ¿no perdemos justamente el apriori del SUJETO puramente «fáctico», es decir, del Dasein? ¿No pertenece a la condición del apriori del SUJETO fáctico, esto es, a la facticidad del Dasein, el estar cooriginariamente en la verdad y en la no-verdad? STJR §44

Las ideas de un «yo puro» y de una «conciencia en general» no contienen en modo alguno el apriori de la subjetividad «real», y de esta manera ambas ideas pasan por alto o no ven en absoluto los caracteres ontológicos de la facticidad y de la constitución de ser del Dasein. El rechazo de una «conciencia en general» no significa la negación del apriori, así como tampoco la posición de un SUJETO idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esté fundada en las cosas mismas. STJR §44

La afirmación de «verdades eternas» y la confusión de un SUJETO absoluto idealizado con la «idealidad» del Dasein fenoménicamente fundada, son restos de teología cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la problemática filosófica. STJR §44

Y de esta manera, no hay necesidad de recurrir a poderes extraños al Dasein, y menos aun, si se toma en cuenta que el recurso a ellos no sólo no explica el carácter desazonante de la llamada, sino que más bien lo anula. ¿No estará, en definitiva, la causa de las «explicaciones» erróneas de la conciencia en la miopía con que se ha procedido en la fijación del repertorio de los fenómenos que conforman la llamada, y en que tácitamente se ha tomado al Dasein en una determinación o indeterminación ontológica fortuita? ¿Por qué acudir a poderes extraños antes de haberse asegurado de que, desde el punto de partida del análisis, no se ha interpretado en forma demasiado mezquina el ser del Dasein, es decir, que no se lo ha entendido de partida como un SUJETO inocuo que de alguna manera se encuentra presente y está dotado de una conciencia personal? STJR §57

Y sin embargo, pareciera que al interpretar como poder al vocante – que mundanamente hablando no es «nadie» – se está reconociendo en forma imparcial algo que «objetivamente se encuentra ahí». Pero, bien considerada, esta interpretación es solamente una huida ante la conciencia, una escapatoria del Dasein para alejarse furtivamente del fino muro que, por así decirlo, se interpone entre el uno y lo desazonante de su ser. Esa interpretación de la conciencia pretende ser un reconocimiento de la llamada, en el sentido de una voz que obliga «universalmente» y que no habla en forma «puramente subjetiva». Más aun, esta conciencia universalmente válida es elevada a «conciencia universal» [«Weltgewissen»], que, por su carácter fenoménico, es un «algo» [ein «es»] y un «nadie», y que, por consiguiente, puede ser identificada con aquello que, en el «SUJETO» singular habla como este algo indeterminado. STJR §57

Desde un punto de vista ontológico, el Dasein es fundamentalmente distinto de todo estar-ahí y de toda realidad. Su «consistencia» no se funda en la sustancialidad de una sustancia, sino en la «autonomía» [«Selbständigkeit»] del sí-mismo existente, cuyo ser fue concebido como cuidado. El fenómeno del sí-mismo, implicado en el cuidado, requiere una delimitación existencial originaria y propia, frente al uno-mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa preparatoria. Esto implica también especificar las preguntas ontológicas que en general pueden y deben hacérsele al sí-mismo, en el supuesto de que éste no es sustancia ni SUJETO. STJR §61

Hablar de un «círculo» de la comprensión implica un doble desconocimiento: 1. que el comprender mismo constituye un modo fundamental del ser del Dasein; 2. que este ser está constituido por el cuidado. Negar, ocultar o querer superar el círculo equivale a consolidar definitivamente este desconocimiento. Los esfuerzos debieran dirigirse, más bien, a saltar de un modo originario y pleno   dentro de este «círculo», para asegurarse, desde el comienzo del análisis del Dasein, la plena visión del carácter «circular» de éste. Se supone no demasiado, sino demasiado poco para la ontología del Dasein, cuando se «parte» de un yo carente de mundo, para proporcionarle luego un objeto y una relación a éste, carente de fundamento ontológico. Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza «la vida» y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte. El objeto temático queda dogmática y artificiosamente mutilado cuando uno se limita «primeramente» a un «SUJETO teorético», para luego completarlo «por su lado práctico» con el agregado de una «ética». STJR §63

¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez [NH: El Dasein mismo sea este ente.] yo sea este ente. El «yo» pareciera ser lo que «mantiene unida» la totalidad del todo estructural. El «yo» y el «sí-mismo» han sido concebidos desde siempre en la «ontología» de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o SUJETO). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el quién del Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo [NH: El «yo» como el sí-mismo en cierto sentido «inmediato», de primer plano y, por consiguiente, aparente.]. Este último es una modificación existentiva del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la «esencia» de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostrado también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo de categorías propias del estar-ahí (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni edificado con las categorías de ésta. Si es válida la tesis del carácter tautológico de la expresión «cuidado de sí mismo», en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros, entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la «conexión» existencial entre cuidado y mismidad. STJR §64

La aclaración de la existencialidad del sí-mismo tiene su punto de partida «natural» en la autointerpretación cotidiana del Dasein, que se expresa acerca de «sí mismo» diciendo «yo». No se necesita para ello hablar en voz alta. Diciendo «yo», este ente apunta a sí mismo [NH: aclarar con más precisión: decir-yo y ser-sí-mismo]. El contenido de esta expresión pasa por ser absolutamente simple. Ella se refiere cada vez solamente a mí y a nada más. Siendo simple de esta manera, el «yo» no es ninguna determinación de otras cosas, no es, él mismo, un predicado, sino que es el «SUJETO» absoluto. Lo expresado al decir «yo», aquello de lo que en ese decir se habla [das Aus-und An-gesprochene], es comprendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo. Los caracteres de la «simplicidad», «sustancialidad» y «personalidad» que Kant, por ejemplo, pone a la base de su doctrina «de los paralogismos de la razón pura», surgen de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda, sin embargo, en pie la pregunta si aquello que es experimentado ónticamente de esta manera puede ser interpretado ontológicamente recurriendo a dichas «categorías». STJR §64

El «yo» es una mera conciencia que acompaña a todo concepto. Con él «no se representa nada más que un SUJETO trascendental de los pensamientos». La «conciencia en sí no (es) tanto una representación… cuanto una forma de la representación en general». El «yo pienso» es «la forma de la apercepción inherente a toda experiencia y anterior a ella». STJR §64

Kant recoge, con razón, el contenido fenoménico del «yo» en la expresión «yo pienso», o bien – si se considera la inclusión de la «persona práctica» en la «inteligencia» – en el «yo actúo». Decir «yo» significa para Kant decir «yo pienso». Kant intenta determinar el contenido fenoménico del yo como res cogitans. Si llama a este yo un «SUJETO lógico», esto no quiere decir que el yo en general sea un concepto logrado tan sólo por medio de un procedimiento lógico. Antes bien, el yo es el SUJETO del comportamiento lógico, del enlace. «Yo pienso» quiere decir «yo enlazo». Todo enlazar es un «yo enlazo». A la base de todo reunir y relacionar se encuentra ya siempre el yo – el hypokeimenon. Por eso, el SUJETO es «conciencia en sí», y no una representación [NH: No una cosa re-presentada, sino lo representante [mismo] como lo que pone-ante-sí [das Vor-sich-stellende] en el representar – pero sólo en éste; y el yo «es» sólo en cuanto [es] este ante-sí, sólo en cuanto [es] esta «seidad» [dieses Sichliche].], sino, más bien, la «forma» de la representación. Esto quiere decir que el «yo pienso» no es una cosa representada, sino la estructura formal del representar como tal, por cuyo medio lo representado llega a ser posible. Forma de la representación no quiere decir «marco» ni «concepto general», sino aquello que hace, en cuanto eidos, de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son. El yo, comprendido como forma de la representación, viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un «SUJETO lógico». STJR §64

Dos cosas constituyen lo positivo en el análisis kantiano: por una parte, en el plano óntico, Kant ve la imposibilidad de reducir el yo a una sustancia; por otra parte, sostiene que el carácter del yo es el «yo pienso». No obstante, Kant vuelve a entender a este yo como SUJETO y, por consiguiente, en un sentido ontológicamente inadecuado. Porque el concepto ontológico de SUJETO no caracteriza la mismidad [Selbstheit] del yo en tanto que sí-mismo, sino la identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya está siempre ahí. Determinar ontológicamente el yo como SUJETO significa plantearlo como un ente que ya está siempre ahí. El ser del yo es comprendido como realidad [NH: «Presencia»; el «acompañar» constante.] de la res cogitans [Que Kant, moviéndose, en el fondo, pese a todo, en el horizonte de la ontología inadecuada de lo que está-ahí dentro del mundo, haya comprendido como «sustancial» el carácter ontológico del sí-mismo de la persona, resulta evidente en virtud del material investigado por H. Heimsoeth en su ensayo «Personlichkeitsbewusstsein und Ding   an sich   in der kantischen Philosophie» (separata de Immanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). La tendencia de este ensayo, más allá de la mera información histórica, apunta al problema «categorial» de la personalidad. Heimsoeth dice: «No se atiende lo bastante a la estrecha interacción entre la razón teorética y la razón práctica, tal como Kant la proyecta y desarrolla. Se atiende demasiado poco a la manera como aquí incluso las categorías (en contraste con su aplicación naturalista en los "principios") conservan expresamente su validez, exigiendo, bajo el primado de la razón práctica, una nueva aplicación, libre del racionalismo naturalista (por ejemplo, la sustancia en la "persona" y en la inmortalidad personal; la causalidad en la "causalidad por libertad"; la acción recíproca en la "comunidad de los seres racionales", etc.). Ellas sirven para un nuevo modo de acceso a lo incondicionado en tanto que medios de fijación del pensamiento, sin pretender por ello dar un conocimiento racionalizante de objetos» (p. 31 ss.). Sin embargo, aquí se pasa por alto el problema ontológico propiamente dicho. No es posible soslayar la pregunta si acaso estas «categorías» pueden conservar su validez originaria sin más requisito que ser aplicadas de otra manera, o si no tergiversan, más bien, desde su base, la problemática ontológica del Dasein. Aunque se inserte la razón teorética en la razón práctica, el problema ontológico-existencial del sí-mismo queda no sólo sin solucionar, sino incluso sin plantear. ¿Sobre qué terreno ontológico podría llevarse a cabo la «interacción» entre la razón teorética y la razón práctica? ¿Qué es lo que determina el modo de ser de la persona: el comportamiento teorético o el práctico, o bien ninguno de los dos? ¿Y entonces cuál? ¿No manifiestan los paralogismos, a pesar de su fundamental significación, la falta de base ontológica en que se mueve la problemática del sí-mismo desde la res cogitans de Descartes hasta el concepto hegeliano del espíritu? No se necesita pensar en forma «naturalista» o «racionalista» para estar bajo el imperio, tanto más fatal cuanto aparentemente más obvio, de la ontología de lo «sustancial». Como decisivo complemento del ensayo mencionado, cf. Heimsoeth «Metaphysische Motive in der Ausbildung   des kritischen Idealismus». Kantstudien tomo XXIX (1924), p. 121 ss. Para una crítica del concepto del yo en Kant cf. también Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik   und die materiale Wertethik. II Parte. En este Jahrbuch tomo II (1916), p. 246 ss. Sobre "Person und das «Ich  » der transzendentalen Apperzeption  ».]. STJR §64

Pero, ¿a qué se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontológico de su auténtico punto de partida fenoménico en el «yo pienso», y que tenga que recaer en el SUJETO, es decir, en lo sustancial? El yo no es solamente un «yo pienso», sino un «yo pienso algo». Pero, ¿no insiste Kant mismo, una y otra vez, en que el yo queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada? STJR §64

Pero estas representaciones son para él lo «empírico» que es «acompañado» por el yo, los fenómenos a los que éste «adhiere». Pero Kant no muestra en ninguna parte el modo de ser de este «adherir» y aquel «acompañar». En el fondo, este modo es comprendido como un constante co-estar-ahí del yo y sus representaciones. Es cierto que Kant evitó disociar el yo del pensar, pero sin plantear el «yo pienso» en la plenitud de su contenido esencial como un «yo pienso algo» y, sobre todo, sin ver el «supuesto» ontológico del «yo pienso algo» como determinación fundamental del sí-mismo [NH: e.d. la temporeidad]. En efecto, tampoco el planteamiento del «yo pienso algo» está ontológicamente bien determinado, ya que el «algo» mismo queda indeterminado. Si lo que se comprende con ese «algo» es un ente intramundano, entonces allí se encuentra en forma tácita el supuesto del mundo; ahora bien, este fenómeno codetermina justamente la constitución de ser del yo, si el yo ha de poder ser algo así como un «yo pienso algo». El decir «yo» apunta al ente que soy yo, entendido como «yo-estoy-en-un-mundo». Kant no vio el fenómeno del mundo, y fue lo bastante consecuente como para mantener las «representaciones» lejos del contenido apriorístico del «yo pienso». Pero con esto el yo fue reducido forzadamente a la condición de SUJETO aislado que acompaña a las representaciones de una manera ontológica enteramente indeterminada. STJR §64

Ciertamente, la interpretación ontológica del yo no logra en modo alguno la solución del problema por el hecho de rehusarle su adhesión al decir-«yo» cotidiano; pero, en cambio, bosqueja la dirección en la que se debe seguir preguntando. El yo mienta el ente que uno es «estando-en-el-mundo». Ahora bien, el estar-ya-en-un-mundo en cuanto estar-en-medio-del-ente-a-la-mano-intramundano quiere decir, con igual originariedad, anticiparse-a-sí. El «yo» mienta el ente al que le va el ser del ente que él es. En el «yo» el cuidado se expresa, inmediata y regularmente, en el modo «fugitivo» del decir «yo» del ocuparse. El uno-mismo dice «yo, yo» muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder-ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un «SUJETO», sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir «yo, yo» tiene que ser comprendido desde el poder-ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado. La mismidad sólo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder-ser-sí-mismo, es decir, en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su aclaración la estabilidad del sí-mismo como presunta persistencia del SUJETO. Pero el fenómeno del poder-ser propio abre también la mirada para la estabilidad del sí-mismo en el sentido de haber alcanzado un cierto estado [Standgewonnenhaben]. La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estado es la contraposibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída irresoluta. La estabilidad del sí-mismo [Selbstständigkeit] no significa existencialmente otra cosa que la resolución precursora. La estructura ontológica de la resolución precursora revela la existencialidad de la mismidad del sí-mismo. STJR §64

La estructura ontológica del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la estabilidad del sí-mismo de la existencia. Y puesto que el sí-mismo no puede ser concebido ni como sustancia ni como SUJETO, sino que se funda en la existencia, el análisis del sí-mismo impropio, del uno, fue dejado enteramente de lado en el transcurso de la interpretación preparatoria del Dasein. Ahora que la mismidad ha sido explícitamente reasumida en la estructura del cuidado y, por consiguiente, de la temporeidad, la interpretación tempórea de la estabilidad del sí-mismo y de la inestabilidad del sí-mismo adquiere un peso particular. Ella necesita un tratamiento temático específico. Ahora bien, esta interpretación no sólo aporta la primera y segura garantía contra los paralogismos y las preguntas ontológicamente inadecuadas acerca del ser del yo en general, sino que, al mismo tiempo, procura, de acuerdo a su función central, una visión más originaria de la estructura de temporización de la temporeidad. Ésta se revelará como la historicidad del Dasein. La proposición «el Dasein es histórico» [geschichtlich  ] se acredita como un enunciado ontológico-existencial fundamental. No tiene el carácter de una mera constatación óntica del hecho de que el Dasein acontece dentro de una «historia universal». Ahora bien, la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender histórico [historisches Verstehen  ], y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia. STJR §66

Empezaremos el análisis mostrando la temporeidad del miedo. El miedo fue caracterizado como una disposición afectiva impropia. ¿Hasta qué punto es el haber-sido el sentido existencial que hace posible el miedo? ¿Qué modalidad de este éxtasis caracteriza la específica temporeidad del miedo? Éste consiste en tener miedo ante algo amenazante que, siendo perjudicial para el poder-ser fáctico del Dasein, se acerca de la manera ya descrita, en el ámbito de lo a la mano y de lo que está-ahí. El miedo abre en la forma de la circunspección cotidiana algo que amenaza. Un SUJETO puramente intuitivo jamás podría descubrir nada semejante. Pero este abrir del tener miedo ante… ¿no es acaso un dejar venir a sí? ¿No se ha definido, con razón, el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum  )? ¿No es el futuro el sentido tempóreo primario del miedo, más bien que el haber-sido? Indiscutiblemente el miedo no sólo se «relaciona» con «algo futuro», en el sentido de lo que ha de venir «en el tiempo», sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempóreo originario. Manifiestamente, a la constitución tempóreo-existencial del miedo le pertenece también un estar a la espera. Pero esto sólo significa, por lo pronto, que la temporeidad del miedo es impropia. ¿Es el tener miedo ante… tan sólo la espera de algo amenazador que se aproxima? La espera de algo amenazador que se aproxima no es necesariamente miedo, y tan poco lo es, que a ella le falta precisamente el específico carácter afectivo del miedo. Este carácter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder-ser fáctico. Retrocediendo hacia el ente que soy yo, lo amenazante sólo puede ser aguardado y, por consiguiente, el Dasein amenazado, si el «hacia qué» del retroceder hacia ya está extáticamente abierto en general. El carácter de estado de ánimo o carácter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera – sintiendo miedo – «se» atemoriza, es decir, que el miedo ante es siempre un miedo por… El sentido tempóreo-existencial del miedo se constituye por un olvido de sí, por el confuso escapar ante el propio poder-ser fáctico en que el amenazado estar-en-el-mundo se ocupa de lo a la mano. Aristóteles define, con razón, el miedo como lype tis he tarache, como un abatimiento o confusión. El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta precisamente se cierra. La confusión se funda en un olvido. El escapar olvidante que huye de un poder-ser fáctico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspección. Presa del miedo, la ocupación salta de una posibilidad a otra, porque, al olvidarse de sí, no asume ninguna determinada. Todas las posibilidades «posibles», es decir, también las imposibles, se le ofrecen. El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas; el «mundo circundante» no desaparece, sino que comparece en un ya no saber a qué atenerse dentro de él. Al olvido de sí que tiene lugar en el miedo, le es propia esta confusa presentación de lo primero que viene. Sabido es, por ejemplo, que los habitantes de una casa en llamas muchas veces «salvan» lo menos importante, lo primero que tienen a mano. La presentación auto-olvidada de una maraña de posibilidades flotantes hace posible la confusión que constituye el carácter afectivo del miedo. El olvido, propio de la confusión, modifica también el estar a la espera y le confiere el carácter de un abatido o confuso estar a la espera, diferente de una pura espera de algo. STJR §68

Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un SUJETO sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos. El mundo está, en cierto modo, «mucho más fuera» de lo que puede estarlo jamás algún objeto. El «problema de la trascendencia» no puede ser planteado en términos de cómo sale un SUJETO hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos). Lo que hay que preguntar es: ¿qué hace otológicamente posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que, así, pueda ser objetivado? La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extático-horizontalmente fundada. STJR §69

Si el «SUJETO» se concibe ontológicamente como un Dasein que existe y cuyo ser se funda en la temporeidad, será necesario decir que el mundo es «subjetivo». Pero entonces ese mundo «subjetivo», en cuanto tempóreamente trascendente, es «más objetivo» que todo posible «objeto». STJR §69

Estos cuatro significados están conectados entre sí por el hecho de relacionarse con el hombre como «SUJETO» de los acontecimientos. ¿Cómo deberá determinarse el carácter aconteciente de éstos? ¿Es el acontecer una secuencia de eventos, un alternante emerger y desaparecer de sucesos? ¿De qué manera pertenece al Dasein este acontecer de la historia? ¿Comienza el Dasein por «estar-ahí» de un modo fáctico, para luego entrar ocasionalmente «en una historia»? ¿Deviene histórico el Dasein sólo por su entrelazamiento con circunstancias y sucesos? ¿O se constituye, más bien, el ser del Dasein precisamente por medio del acontecer, de tal suerte que sólo porque el Dasein es histórico en su ser mismo son ontológicamente posibles eso que llamamos las circunstancias, sucesos y vicisitudes? ¿Por qué en la caracterización «tempórea» del Dasein que acontece «en el tiempo» tiene precisamente el pasado una función eminente? STJR §73

Innecesarias sutilezas, se dirá. Nadie niega que el Dasein humano sea, en el fondo, el «SUJETO» primario de la historia, y el concepto corriente de la historia anteriormente aducido lo dice con suficiente claridad. Pero la tesis de que «el Dasein es histórico» no se refiere solamente al hecho óntico de que el hombre es un «átomo» más o menos importante en el tráfago de la historia universal y que está, cual juguete, a merced de las circunstancias y acontecimientos, sino que plantea el siguiente problema: ¿en qué medida y en virtud de qué condiciones ontológicas la historicidad pertenece a la subjetividad del SUJETO «histórico» como su constitución esencial? STJR §73

En efecto, la historia no es ni la textura dinámica de las variaciones de los objetos ni el fluir, suspenso en el vacío, de las vivencias de los «SUJETOs». ¿Afectará entonces el acontecer de la historia a la conexión de SUJETO y objeto? Pero, si se atribuye el acontecer a la relación SUJETO-objeto, entonces también deberá preguntarse por el modo de ser de esa conexión en cuanto tal, puesto que en ese caso sería ella la que propiamente «acontece». La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histórico un SUJETO sin mundo, sino el ente que existe como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-el-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en razón del carácter extático-horizontal de la temporeidad, pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, comparece también lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está-ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo. El útil y la obra, los libros, por ejemplo, tienen sus «destinos»; las obras arquitectónicas y las instituciones tienen su historia. Pero también la naturaleza es histórica. Aunque no precisamente en el sentido de una «historia natural» [En relación con el problema de la delimitación ontológica del «acontecer natural» frente a la movilidad que es propia de la historia, véanse las meditaciones ni con mucho suficientemente apreciadas, de F. Gottl, Die Grenzen der Geschichte (1904).], pero sí en cuanto paisaje, terreno de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y lugar de culto. Estos entes intramundanos son históricos en cuanto tales, y su historia no es algo «externo» que se limitase a acompañar la historia «interior» del «alma». Llamamos a este ente lo mundi-histórico [das Welt-Geschichtliche]. Aquí es necesario tener en cuenta el doble significado de la expresión elegida – «historia-del-mundo» – entendida, en este caso, en un sentido ontológico. Por una parte, esta expresión significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein. Pero a la vez, y por el hecho de que con el mundo fácticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano, ella nombra también el «acontecer» intramundano de lo a la mano y de lo que está-ahí. El mundo histórico fácticamente sólo es en cuanto mundo del ente intramundano. Lo que «acontece» con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que se «entrega» y que se «lleva» no experimenta por este hecho meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo «sucede con el anillo» no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto es válido para todos los «procesos» y acontecimientos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las «catástrofes naturales». No nos es posible profundizar aquí el problema de la estructura ontológica del acontecer mundi-histórico, porque – prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los límites de nuestro tema – el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general. STJR §75

El Dasein cotidiano está disperso en la multiplicidad de lo que «pasa» diariamente. Las eventualidades y circunstancias frente a las cuales el ocuparse está de antemano «tácticamente» a la espera, conforman el «destino». El Dasein impropiamente existente sólo contabiliza su historia a partir de lo que es objeto de ocupación. Y puesto que entonces, llevado de un lado a otro por sus «quehaceres», el Dasein necesita, si quiere llegar a sí mismo, recogerse primeramente desde la dispersión y la inconexión de lo eventualmente «ocurrido», surge, por vez primera, desde el horizonte de comprensibilidad de la historicidad impropia, el problema de crear una «conexión» de la existencia [Dasein], entendida como una conexión de las vivencias que «también» están-ahí en el SUJETO. La posibilidad del predominio de este horizonte problemático se funda en la falta de resolución, que constituye la esencia de la in-estabilidad del sí-mismo. STJR §75

El tiempo «en el que» se mueve y reposa lo que está-ahí no es «objetivo», si con esta palabra se mienta la mera-presencia-en-sí del ente que comparece dentro del mundo. Pero el tiempo tampoco es «subjetivo», si por ello entendemos que está-ahí y se hace presente en un «SUJETO». El tiempo del mundo es «más objetivo» que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad del ente intramundano, ya está siempre «objetivado» extático-horizontalmente con la aperturidad del mundo. Por eso – y en contra de la opinión de Kant – al tiempo del mundo se lo halla tan inmediatamente en lo físico como en lo psíquico, y no precisamente por un rodeo a través de éste. En primer lugar, «el tiempo» se muestra en el cielo, es decir, allí donde uno lo encuentra cuando de un modo natural se rige por él, de manera que «el tiempo» ha sido incluso identificado con el cielo mismo. STJR §80

Pero el tiempo del mundo es también «más subjetivo» que todo posible SUJETO, porque contribuye a hacer posible el cuidado, entendido como el ser del sí-mismo fácticamente existente. «El tiempo» no es algo que está-ahí ni en el «SUJETO» ni en el «objeto», no está «dentro» ni está «fuera», sino que «es» «anterior» a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición de posibilidad de esta «anterioridad» misma. ¿Tiene entonces algún «ser»? Y si no lo tiene, ¿es un mero fantasma o es «más ente» que todo posible ente? La investigación que se mueva en la dirección de estas preguntas tropezará con el mismo «límite» que ya surgió a propósito de la consideración preliminar de la conexión entre verdad y ser. Sea cual fuere la manera como más adelante se respondan o lleguen siquiera a plantearse originariamente estas preguntas, es necesario, por lo pronto, comprender que la temporeidad, en cuanto extático-horizontal, temporiza algo así como el tiempo del mundo que constituye la intratemporeidad de lo a la mano y de lo que está-ahí. Pero entonces estos entes jamás podrán ser llamados «tempóreos» en sentido estricto. Como todo ente que no tenga el modo de ser del Dasein, ellos son intempóreos, tanto si ocurren, llegan a ser o dejan de ser realmente, como si tienen tan sólo una consistencia «ideal». STJR §80

Aunque la experiencia vulgar del tiempo inmediata y regularmente sólo conozca el «tiempo del mundo», sin embargo, también admite siempre para él una muy particular referencia al «alma» y al «espíritu». Esto sucede incluso allí donde el cuestionar filosófico se encuentra aún muy lejos de buscar su primaria y expresa orientación en el «SUJETO». Basten aquí dos testimonios característicos: Aristóteles dice: ei de meden allo pephuken arthmein e psyche   kai psyches nous, adunaton einai   chronon psyches me ouses…. San Agustín, por su parte, escribe: inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem; sed cuius rei nescio; et mirum si non ipsius animi. De esta manera, la interpretación del Dasein como temporeidad tampoco queda, en principio, fuera del horizonte del concepto vulgar del tiempo. Ya Hegel intentó mostrar expresamente la conexión del tiempo de la comprensión vulgar, con el espíritu. En cambio, para Kant el tiempo es ciertamente «subjetivo», pero queda «junto» al «yo pienso», sin vinculación alguna con él. La fundamentación hecha explícitamente por Hegel de la conexión entre el tiempo y el espíritu es especialmente apropiada para ilustrar indirectamente la precedente interpretación del Dasein como temporeidad y la demostración del origen del tiempo del mundo en esa temporeidad. STJR §81