préoccupation quotidienne

Que le monde ne « consiste » pas en de l’étant-à-portée-de-la-main, c’est ce que montre entre autres le fait que la lueur du monde dans les modes de préoccupation [Besorgen  ] qu’on vient d’interpréter ne va jamais sans une dé-mondanéisation de l’à-portée-de-la-main, où vient alors au paraître son être-sans-plus-sous-la-main. Pour que l’outil [Zeug  ] à-portée-de-la-main puisse, dans la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich  ] pour le « monde ambiant », faire encontre [begegnen  ] en son « être-en-soi », il faut que les renvois et les totalités de renvois auxquels la circon-spection s’« identifie » demeurent pour elle non thématiques, et le soient aussi et surtout pour toute saisie in-circon-specte, « thématisante ». Le ne-pas-s’annoncer du monde est la condition de possibilité permettant à l’étant à-portée-de-la-main de ne pas ressortir hors de sa non-imposition. En cela se constitue la structure phénoménale de l’être-en-soi de cet étant. EtreTemps16

Ce rôle prééminent que les signes, au sein   de la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], jouent dans la compréhension du monde, on pourrait être tenté de l’illustrer à partir de l’emploi abondant que le Dasein   primitif fait de « signes », par exemple de fétiches et de sorts. Assurément l’institution de signes qui est à la base d’un tel emploi ne s’accomplit point dans une intention   théorique, ni par le moyen d’une spéculation théorique. L’emploi des signes demeure alors complètement intérieur à un être-au-monde [In-der-Welt-sein  ] « immédiat ». Toutefois, à y regarder de plus près, il apparaît qu’une interprétation du fétiche et des sorts qui prendrait pour fil conducteur l’idée de signe ne peut absolument pas suffire pour saisir le mode d’« être-à-portée-de-la-main » [82] propre à l’étant qui fait encontre dans le monde primitif. Du point de vue du phénomène du signe, c’est plutôt l’interprétation suivante qui s’imposerait : pour l’homme primitif, le signe coïncide avec le montré. Le signe peut lui-même représenter le montré, non pas seulement en le remplaçant, mais en ce sens que le signe est lui-même toujours le montré. Toutefois, cette coïncidence remarquable du signe avec le montré ne provient nullement de ce que la chose-signe aurait déjà subi une certaine « objectivation », de ce qu’elle serait expérimentée comme pure chose et transportée dans la même région d’être du sous-la-main que le montré. La « coïncidence » en question n’est point l’identification de choses auparavant isolées, elle suppose plutôt que le signe ne s’est pas encore libéré du désigné. Un tel emploi de signes s’identifie encore totalement à l’être du montré, à tel point qu’un signe comme tel ne peut encore absolument pas se dégager. La coïncidence ne se fonde point dans une objectivation première, mais dans son absence totale. Or cela signifie que le signe n’est absolument pas découvert comme outil [Zeug], et, en fin de compte, que l’« à-portée-de-la-main » intramondain n’a absolument pas le mode d’être de l’outil [Zeug]. Peut-être même un tel fil conducteur - nous voulons dire l’être-à-portée-de-la-main, l’outil [Zeug] - est-il de nul profit pour une interprétation du monde primitif, et pas davantage du reste l’ontologie   de la choséité [Dinglichkeit  ]. Si cependant il demeure vrai qu’une compréhension de l’être est constitutive du Dasein et du monde primitifs, alors le besoin ne s’en fait que plus vivement sentir d’élaborer l’idée « formelle » de la mondanéité [Weltlichkeit  ], autrement dit d’un phénomène qui soit modifiable en un sens tel que tous les énoncés ontologiques qui prétendent que, dans tel contexte phénoménal prédonné, quelque chose n’est pas encore ou n’est plus ceci ou cela, puissent recevoir un sens phénoménal positif à partir de ce que cette chose n’est pas. EtreTemps17

L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme Là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais justement, même cette possibilité de tonalité ouvre - fût-ce en délivrant de lui - le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité manifeste « où l’on en est et où l’on en viendra ». Dans cet « où », l’être-intoné transporte l’être en son « Là ». EtreTemps29

Ce devant-quoi fuit l’échéance comme fuite devient désormais visible phénoménalement. Elle fuit non pas devant l’étant intramondain, mais au contraire justement vers lui, comme vers l’étant auprès duquel la préoccupation [Besorgen], perdue dans le On [das Man  ], peut se tenir dans une familiarité rassurée. La fuite échéante dans le chez-soi de la publicité est fuite devant le hors-de-chez-soi, c’est-à-dire l’étrang(èr)eté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein] jeté, remis à lui-même en son être. Cette étrang(èr)eté traque incessamment le Dasein et menace, quoiqu’implicitement, sa perte quotidienne [alltäglich] dans le On [das Man]. Cette menace peut facticement s’assortir d’une totale sécurité et autarcie de la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich]. L’angoisse peut monter dans les situations les plus anodines. Il n’est pas non plus besoin de cette obscurité où, communément, l’étrang(èr)eté se produit plus facilement. Car dans l’obscurité, il n’y a en effet, en un sens fort. « rien » à voir - ce qui n’empêche justement que le monde est encore « là », et de façon plus insistante. EtreTemps40

On dit : la mort vient certainement, mais provisoirement pas encore. Avec ce « mais », le On [das Man] dénie à la mort la certitude. Le « provisoirement pas encore » n’est pas un simple énoncé négatif, mais une auto-explicitation du On, par laquelle il se renvoie lui-même à ce qui de prime abord demeure encore accessible à la préoccupation [Besorgen] du Dasein. La quotidienneté [Alltäglichkeit] se presse vers le caractère pressant de la préoccupation [Besorgen] et secoue les liens de la « pensée » fatigante, « oisive de la mort ». Celle-ci est renvoyée à « un jour, plus tard » et, cela sous l’invocation de l’« échelle commune ». Le On recouvre ainsi cette spécificité de la certitude de la mort: être possible à tout instant. Avec la certitude de la mort se concilie l’indétermination de son quand. C’est elle qu’esquive l’être pour la mort quotidien [alltäglich] en lui prêtant de la déterminité [Bestimmtheit  ]. Mais un tel déterminer ne saurait signifier que l’on calculera le quand de l’intervention du décès [Ableben  ] [Ableben]. Devant une telle déterminité [Bestimmtheit], le Dasein fuit au contraire. La préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] se détermine l’indéterminité [Bestimmtheit] de la mort certaine de telle manière qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités contrôlables du quotidien [alltäglich] le plus proche. EtreTemps52

Le comprendre, en tant qu’exister dans le pouvoir-être projeté d’une façon ou d’une autre, est primairement a-venant. Mais il ne se temporaliserait pas s’il n’était temporel, c’est-à-dire déterminé cooriginairement par l’être-été et le présent. La manière dont la dernière ekstase   citée co-constitue le comprendre inauthentique a déjà été grossièrement dégagée. La préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] se comprend à partir du pouvoir-être qui vient au devant d’elle à partir du succès ou de l’insuccès possible concernant ce dont elle se préoccupe à chaque fois. À l’avenir inauthentique, au s’attendre, correspond un être propre auprès de ce dont on se préoccupe. Le mode ekstatique de cet être présent à… se dévoile si nous lui comparons la [338] même extase considérée selon le mode de la temporalité authentique. Au devancement de la résolution appartient un présent conformément auquel une décision ouvre la situation  . Dans la résolution, le présent n’est pas seulement ramené de la dispersion dans ce dont on se préoccupe de prime abord, mais encore il est tenu dans l’avenir et l’être-été. Le présent tenu dans la temporalité authentique, donc authentique, nous le nommons l’instant. Ce terme doit être pris au sens actif, en tant qu’ekstase. Il désigne l’échappée résolue, mais tenue dans la résolution, du Dasein vers ce qui lui fait encontre dans sa situation en fait de possibilités ou de circonstances de préoccupation [Besorgen]. Il est fondamentalement impossible d’éclaircir le phénomène de l’instant à partir du maintenant. Le maintenant est un phénomène temporel qui appartient au temps comme intratemporalité : le maintenant « où » quelque chose naît, passe ou est sous-la-main. « Dans l’instant », rien ne peut survenir, mais, en tant qu’être présent à… authentique, il laisse pour la première fois faire encontre [begegnen] ce qui peut être « en un temps » en tant qu’à-portée-de-la-main au sous-la-main [NA: C’est sans doute S. KIERKEGAARD   qui a discerné avec le plus de pénétration le phénomène existentiel de l’instant, ce qui ne signifie point qu’il soit pour autant parvenu à en donner au même degré une interprétation existentiale. Kierkegaard, en effet, reste attaché au concept vulgaire du temps et détermine l’instant à l’aide du maintenant et de l’éternité. Lorsqu’il pare de « temporalité », il a en vue l’« être-dans-le-temps » de l’homme. Or le temps comme intratemporalité connaît uniquement le maintenant, jamais un instant. Mais que celui-ci soit existentiellement expérimenté, et alors une temporalité plus originaire est nécessairement présupposée - même si ce présupposé demeure existentialement tacite. Au sujet de l’« instant », v. aussi K. JASPERS  , Psychologie   der Weltanschauungen, éd. citée, p. 108 sq., et aussi p. 419-432, sur le « dossier Kierkegaard ».]. EtreTemps68

La quotidienneté [Alltäglichkeit] désigne le comment conformément auquel le Dasein « vit au jour le jour », soit dans toutes ses conduites, soit seulement dans certaines, qui lui sont pré-dessinées par l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein  ]. À ce comment appartient en outre la complaisance dans l’habitude, celle-ci le contraindrait-elle même à des choses qui lui sont pénibles ou lui [371] « répugnent ». Le lendemain auquel la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] demeure attentive est l’« éternel hier ». Ce que le jour apporte, la quotidienneté [Alltäglichkeit] comme simple alternance monotone l’a déjà repris. La quotidienneté [Alltäglichkeit] détermine le Dasein même lorsqu’il ne s’est pas choisi le On [das Man] pour « héros ». EtreTemps71

De prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend à partir de ce qui lui fait encontre dans le monde ambiant et dont il se préoccupe circon-spectivement. Ce comprendre n’est pas une simple prise de connaissance de lui-même, qui se bornerait à accompagner tous les comportements du Dasein. Comprendre signifie se-projeter vers ce qui est à chaque fois la possibilité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], autrement dit exister en tant que cette possibilité. Ainsi, le comprendre comme entente constitue-t-il également l’existence inauthentique du On. Ce qui fait encontre à la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] public, ce ne sont [388] pas seulement l’outil [Zeug] et l’ouvrage, mais aussi ce qui en « résulte » : les « affaires », les entreprises, les incidents et les accidents. Le « monde » en est à la fois le sol et le théâtre, et, comme tel, il appartient conjointement aux faits et gestes quotidien [alltäglich]s. Dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] public, les autres ne nous font encontre que dans une affaire où « l’on est soi-même plongé ». Et cette affaire, on la connaît, on la commente, on la promeut, on la combat, on la préserve et on l’oublie - mais toujours en n’ayant primairement d’yeux que pour ce qui se poursuit ainsi et ce qui en « sort ». Le progrès, la stagnation, le changement, le « bilan » du Dasein singulier, nous ne les évaluons de prime abord qu’à partir du cours, de l’état, du changement et de la disponibilité de l’étant offert à la préoccupation [Besorgen]. Si trivial que puisse être ce renvoi à la compréhension du Dasein qui caractérise l’entendement quotidien [alltäglich], il se trouve que, du point de vue ontologique, elle est rien moins que transparente. Car pourquoi, dans ces conditions, l’« enchaînement » du Dasein ne serait-il pas lui aussi déterminé à partir de ce dont on se préoccupe, de ce que l’on « vit » ? L’outil [Zeug], l’ouvrage, et tout ce auprès de quoi le Dasein se tient, tout cela ne co-appartient-il pas à son « histoire » ? Le provenir de l’histoire, dès lors, ne serait-il que le déroulement - considéré isolément - de « flux de vécus » dans les sujets singuliers ? EtreTemps75

En tant qu’ouvert, le Dasein existe facticement selon la guise de l’être-avec [Mitsein] avec autrui. Il se tient dans une compréhensivité publique, médiocre. Les « maintenant que… » et les « alors que… » explicités et ex-primés dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] quotidien [alltäglich] sont fondamentalement compris, même s’ils ne sont univoquement datés que dans certaines [411] limites. Dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] « prochain », plusieurs peuvent dire ensemble « maintenant », chacun datant alors différemment le « maintenant » qu’il ex-prime maintenant que ceci ou cela se produit. Le « maintenant » ex-primé est dit par chacun dans la publicité de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein]-au-monde. Le temps explicité, ex-primé de chaque Dasein est par suite aussi à chaque fois déjà publié comme tel sur la base de son être-au-monde [In-der-Welt-sein] ekstatique. Or dans la mesure où la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich] se comprend à partir du « monde » dont elle se préoccupe, elle ne connaît pas le « temps » qu’elle prend comme sien, mais, préoccupée qu’elle est de lui, elle se sert du temps qu’« il y a », avec lequel on compte. Mais la publicité du « temps », au fur et à mesure que le Dasein factice se préoccupe expressément de lui, ne va devenir que plus insistante lorsque celui-ci en tiendra proprement compte. EtreTemps79

Si donc le temps du monde appartient à la temporalisation de la temporalité, il ne saurait être ni volatilisé dans un sens « subjectiviste », ni « chosifié » par une mauvaise « objectivation », deux écueils que seul un aperçu clair - et non pas simplement un balancement incertain entre l’une et l’autre possibilités - peut permettre d’éviter : l’aperçu de la manière dont le Dasein quotidien [alltäglich] conçoit théoriquement « le temps » à partir de sa compréhension prochaine du temps, et de la mesure en laquelle ce concept de temps et sa domination l’empêche d’en comprendre le sens à partir du temps originaire, c’est-à-dire comme temporalité. La préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], qui se donne du temps, trouve « le temps » dans l’étant intramondain qui fait encontre « dans le temps ». Par suite, la mise au jour de la genèse du concept vulgaire du temps doit prendre son départ dans l’intratemporalité. EtreTemps80

Comment quelque chose comme le « temps » se montre-t-il de prime abord à la préoccupation [Besorgen] quotidienne [alltäglich], circon-specte ? Dans quel usage préoccupé, dans quel emploi d’outils le temps devient-il expressément accessible ? S’il est vrai qu’avec l’ouverture du monde, du temps est publié, et qu’avec la découverte d’étant intramondain qui appartient à l’ouverture du monde, ce temps s’offre toujours aussi à la préoccupation [Besorgen] dans la mesure où c’est en comptant avec soi que le Dasein compte le temps, alors le comportement où l’« on » s’oriente expressément sur le temps réside dans l’usage d’horloges. Le sens temporalo-existential de celui-ci se révèle être un présentifier de l’aiguille en mouvement. La poursuite présentifiante des emplacements occupés par l’aiguille décompte. Ce présentifier se [421] temporalise dans l’unité ekstatique d’un conserver qui s’attend. Conserver le « alors » (passé) en présentifiant signifie : en disant maintenant, être ouvert à l’horizon   du plus-tôt, autrement dit du maintenant-ne-plus. S’attendre au « alors » (futur) en présentifiant signifie disant-maintenant, être ouvert à l’horizon du plus tard, c’est-à-dire du maintenant-pas-encore. Ce qui se montre en un tel présentifier est le temps. Quelle sera donc la définition du temps manifeste dans l’horizon de l’usage circon-spect, prenant le temps, préoccupé, des horloges ? Il est ce DÉCOMPTÉ qui se montre dans la poursuite présentifiante, décomptante de l’aiguille en mouvement, et cela de telle manière que le présentifier se temporalise dans une unité ekstatique avec le conserver et le s’attendre horizontalement ouverts au plus tôt et au plus tard. Mais ce n’est là rien d’autre que l’explicitation ontologico-existentale de la définition que donne du temps Aristote   : touto gar estin ho chronos  , arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. « Car tel est le temps : le décompté dans le mouvement qui fait encontre dans l’horizon du plus tôt et du plus tard » [NA: Cf. Phys. ? 11, 219 b 1 sq.]. Si étrange que paraisse au premier regard cette définition, elle n’en est pas moins « évidente » et puisée à la source, à condition toutefois que soit délimité l’horizon ontologico-existential d’où Aristote l’a tirée. L’origine du temps ainsi manifeste ne devient pas pour Aristote un problème. Son interprétation du temps se meut bien plutôt dans la direction de la compréhension « naturelle » de l’être. Néanmoins, comme c’est celle-ci, ainsi que l’être compris en elle, qui est fondamentalement prise pour problème par la présente interprétation, c’est seulement après la résolution de la question de l’être que l’analyse aristotélicienne du temps pourra être thématiquement interprétée, et cela de telle sorte qu’elle obtiendra une signification fondamentale pour l’appropriation positive   de la problématique critiquement délimitée de l’ontologie antique en général [NA: Cf. supra, §6, p. [19-27].]. EtreTemps81