instrumento

Antes de iniciar cualquier discusión sobre la cuestión de un pensar y hablar no objetivadores en la teología, sigue siendo necesario reflexionar qué es lo que se entiende por pensar y hablar objetivadores cuando se plantea este debate teológico. Esta reflexión obliga a preguntar lo siguiente: ¿Son el pensar y hablar objetivadores un tipo especial de pensar y hablar o todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, tienen que ser necesariamente objetivadores? Esta pregunta sólo se puede responder si previamente se aclaran y contestan las siguientes preguntas: a) ¿Qué significa objetivar? b) ¿Qué significa pensar? c) ¿Qué significa hablar? d) ¿Es todo pensar en sí mismo un hablar y todo hablar en sí mismo un pensar? e) ¿En qué sentido son objetivadores el pensar y hablar y en qué sentido no lo son? Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre sí. Todo el peso de dichas preguntas está en la base del problema del debate teológico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen — de modo más o menos claro y suficientemente desarrolladas — el centro aún escondido de los esfuerzos que realiza la “filosofía” actual desde sus posiciones más opuestas (Carnap — Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre de concepción técnico-científica del lenguaje y experiencia hermenéutico-especulativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abismalmente diferentes. La primera posición citada pretende someter a todo pensar y hablar, incluido el de la filosofía, bajo el dominio de un sistema de signos construible de manera técnico-lógica, esto es, quiere fijarlo como INSTRUMENTO de la ciencia. La otra posición nace de la pregunta que pregunta qué es lo que hay que experimentar como cosa misma del pensar filosófico y cómo dicha cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las dos posiciones se trata del ámbito especializado de una filosofía del lenguaje (equivalente a una filosofía de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es reconocido como ese ámbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar de la filosofía y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo con la tradición occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de que el hombre es un ser vivo que “tiene el lenguaje” (zoon   logon exon) — también el hombre, en cuanto ser que actúa, sólo es tal en la medida en que “tiene el lenguaje” —, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego nada menos que la cuestión de la existencia del hombre y su definición. Heideggeriana  : FenoTeo  

Acerca de la pregunta c) ¿Qué significa hablar? ¿Consiste el lenguaje únicamente en transformar el pensamiento en sonidos a los que sólo percibimos como tonos y ruidos objetivamente constatables? ¿O ya el hecho de la expresión sonora es un hablar (en el diálogo), algo completamente distinto de una mera sucesión de tonos acústicamente objetivables dotados de un significado y mediante los cuales se habla de los objetos? ¿Acaso el hablar no es en su peculiaridad un decir, un múltiple mostrar lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un INSTRUMENTO que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que “tiene” al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo? Acerca de la pregunta d) ¿Es todo pensar un hablar y todo hablar un pensar? Con ayuda de las preguntas debatidas hasta ahora ya hemos llegado a la suposición de que dicha mutua pertenencia (identidad) de pensar y hablar existe. Esa identidad ya está atestiguada desde hace mucho tiempo, en la medida en que el logos   y el legein significan a un tiempo: hablar y pensar. Pero esta identidad todavía no ha sido discutida suficientemente ni tampoco adecuadamente experimentada. Un obstáculo importante se esconde en el hecho de que la interpretación griega del lenguaje, es decir, la gramatical, se ha orientado de acuerdo con las aserciones sobre las cosas. Más tarde la metafísica moderna reinterpretó las cosas como objetos. Y así se asentó la opinión   errónea de que pensar y hablar se refieren a los objetos y sólo a ellos. Heideggeriana  : FenoTeo

Pero actualmente existe y aumenta el peligro de que el modo de pensar técnico-científico se extienda a todos los ámbitos de la vida. Con ello, se refuerza la falsa impresión de que todo pensar y hablar son objetivadores. La tesis que afirma tal cosa de modo dogmático y sin fundamento también estimula y protege por su parte la tendencia fatal a representar ya todo únicamente de modo técnico-científico tratándolo como un objeto de posible manipulación y control. De esta manera, el propio lenguaje y su determinación se ven alcanzados por este proceso de objetivación técnica ilimitada. El lenguaje es falsificado y convertido en un INSTRUMENTO de comunicación y de información calculable. Se trata al lenguaje como un objeto manipulable al que tiene que adaptarse la manera del pensar. Pero el decir del lenguaje no consiste necesariamente en expresar proposiciones sobre objetos. En su especificidad propia, el lenguaje es un decir de aquello que se le revela y se le asigna al hombre de múltiples maneras siempre que él no se cierra a aquello que se muestra limitándose, por culpa del dominio del pensar objetivador, a este último. Heideggeriana: FenoTeo

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de techne  , esto es, en cuanto INSTRUMENTO de formación y por ende   como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la “filosofía”. En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de… ismos e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar “existencia privada” no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública. A su vez, dicha opinión es la institución y autorización de la apertura de lo ente en la objetivación incondicionada de todo, y éstas, como procedentes del dominio de la subjetividad, están condicionadas metafísicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que se extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier límite. Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opinión pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo   (1927), §§ 27 y 35, sobre el “uno” impersonal no debe tomarse de ningún modo como una contribución incidental a la sociología. Pero dicho “uno” tampoco pretende ser únicamente la imagen opuesta, entendida de modo ético-existencial, del ser uno mismo de la persona  . Antes bien, lo dicho encierra la indicación que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinión pública, esta relación queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofía del lenguaje. Éste es el único motivo por el que Ser y tiempo (§ 34) hace una referencia a la dimensión esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qué modo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente por todas partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral   de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de INSTRUMENTO de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad. Heideggeriana: CartaHumanismo

Information   indica, por un lado, el “dar noticia de”, que pone al corriente al hombre actual, del modo más rápido, más completo, menos ambiguo y más provechoso posible, sobre la manera en que sus necesidades, los fondos que éstas necesitan y la cobertura de éstos quedan emplazados con seguridad. De acuerdo con ello, la representación del lenguaje humano como INSTRUMENTO de información se impone cada vez más. Pues la determinación del lenguaje como información proporciona en primer lugar, y ante todo, el fundamento suficiente para la construcción de máquinas de pensar, y para la edificación de grandes centros de cálculo. En la medida, sin embargo, en que la información in-forma, es decir: “da noticias”, al mismo tiempo “forma”, es decir: impone y dispone. La información, en cuanto “dar noticia de”, es ya también la imposición que pone al hombre, a todos los objetos y a todos los recursos, de una forma que basta para asegurar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de este planeta. Heideggeriana: Fundamento1956  

La vertebración de la estructura es lo que configura y porta el mostrar. El mostrar lleva de modos diversos — desvelando o velando — algo al resplandor: deja aprehender lo que aparece y deja lo aprehendido ser examinado. La relación entre el mostrar y lo por él mostrado — relación nunca desarrollada puramente, en sus propios términos y los de su origen — se transforma más tarde en una relación convencional entre un signo y un designado. En la gran época de los griegos, el signo se entiende sobre la base del mostrar y viene acuñado sobre ésta a los fines del mostrar. Desde los tiempos del helenismo (Stoa) el signo procede de un fijamiento, se le decreta como el INSTRUMENTO para una designación mediante la cual la representación está enfocada y dirigida de un objeto sobre otro objeto. Designar ya no es mostrar en el sentido de un dejar-aparecer. La alteración del signo de algo que muestra a algo que designa reside en la mutación de la esencia de la verdad [Platons Lehre von der Währheit, 1947 (publicado por vez primera en Geistige Überliefierung II. 1942, págs. 96-124).]. Heideggeriana: CaminhoLinguagem  

¿Y qué es la “lógica”? La lógica es “un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero sino para poner y componer un mundo que deba llamarse verdadero para nosotros” (n. 516; 1887). Aquí la lógica es comprendida como una orden y una forma de ordenar, es decir como un “INSTRUMENTO” de la voluntad de poder. De modo aún más decidido, dice Nietzsche   (n. 512; 1885): “La lógica no proviene de la voluntad de verdad”. Nos sorprendemos. Según el propio concepto de Nietzsche la verdad es, sin embargo, lo fijo y lo que se ha fijado; ¿la lógica no habría de surgir de esta voluntad de fijar y volver consistente? Según el concepto propiamente nietzscheano sólo puede provenir de la voluntad de verdad. Cuando, a pesar de ello, dice: “La lógica no proviene de la voluntad de verdad”, está comprendiendo de improviso verdad en un sentido diferente: no en el suyo, de acuerdo con el cual es una especie de error, sino en el sentido tradicional, según el cual verdad quiere decir: concordancia del conocimiento con las cosas y con lo real. Este concepto dé verdad es la presuposición y el patrón de medida para la interpretación de la verdad como apariencia y error. ¿La propia interpretación nietzscheana de la verdad como apariencia no se convierte así en una apariencia? No se convierte ni siquiera en una apariencia: la interpretación nietzscheana de la “verdad” como error invocando la esencia de la verdad como concordancia con lo real se convierte en la inversión de su propio pensar y, con ella, en su disolución. Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

Aquí habría que discutir la cuestión de cómo ningún INSTRUMENTO de los sentidos, tomado por sí mismo, puede tener una preeminencia respecto de otro cuando se trata de la experiencia del ente. Habría que tener en cuenta que ninguna sensibilidad es capaz de percibir jamás el ente en cuanto ente. Hacia el final del libro sexto de su gran diálogo sobre la República, Platón   intenta aclarar la relación del conocer con el ente conocido poniendo en correspondencia esta relación con el ver y lo visto. Dando por supuesto que el ojo esté equipado con la facultad de ver, y dando por supuesto que haya colores en las cosas, la facultad de ver no podrá ver y los colores no se tornarán visibles si no ha aparecido un tercer elemento que, por su esencia, está destinado a posibilitar a la vez el ver y la visibilidad. Este tercer elemento es to phos, la luz, la fuente de luz, el sol. Él brinda la luz en la que las cosas se vuelven visibles y los ojos videntes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero ¿en qué sentido es un “bien” para el hombre éste que es el más peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como INSTRUMENTO eficaz para ello es un “bien”. Sólo que la ausencia del habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia. El habla no es sólo un INSTRUMENTO que el hombre posee entre otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un INSTRUMENTO disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de Hölderlin  . tres — Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que comienza: “Reconciliador en que tú nunca has creído… (IV, 162 y 339 s.) El hombre ha experimentado mucho Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otro (IV, 343), Heideggeriana: EssenciaPoesia  

Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como INSTRUMENTO de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios. Heideggeriana: ImagemMundo

Las “Meditationes de prima philosophia  ” ofrecen el esbozo para una ontología del subjectum desde la perspectiva de la subjetividad determinada como consciencia. El hombre se ha convertido en el subjectum. Por eso, y según como se comprenda a sí mismo y desee ser, puede determinar y satisfacer la esencia de la subjetividad. El hombre, entendido en la Ilustración como ser con razón, no es menos sujeto que el hombre que se comprende como nación, que se quiere como pueblo, se cría como raza y finalmente se otorga a sí mismo poderes para convertirse en dueño y señor del planeta. Ahora, en todas estas posiciones fundamentales de la subjetividad, y dado que el hombre sigue estando determinado como yo y como tú, como nosotros y vosotros, es posible un tipo distinto de Yo y de egoísmo. El egoísmo subjetivo, para el que, por lo general sin que él lo sepa, el Yo es determinado previamente como sujeto, puede venirse abajo por causa de la inclusión de todo lo relativo al Yo dentro del Nosotros. Con esto, la subjetividad no hace sino adquirir más poder. En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza su cima mas alta, desde la que descenderá a instalarse en el llano de la uniformidad organizada. Esta uniformidad pasa a ser el INSTRUMENTO más seguro para el total dominio técnico de la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se sume por completo en la objetividad adecuada a ella. El hombre no puede abandonar por sus propias fuerzas ese destino de su esencia moderna ni tampoco puede quebrarlo por medio de un acto de autoridad. Pero el hombre puede meditar previamente y concluir que el ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será jamás la única posibilidad que se le abre a la esencia recién iniciada del hombre histórico. Una nube pasajera sobre una tierra ensombrecida: así es el oscurecimiento que la verdad preparada por la certeza de salvación del cristianismo, extiende como certeza de la subjetividad sobre un acontecimiento que no le está permitido conocer. Heideggeriana: ImagemMundo

Nietzsche quiere decir: hay casos en los que no podemos contradecir; esto significa: casos en los que no podemos entregarnos a una contradicción, sino que tenemos que evitarla. En tales casos no podemos afirmar y negar lo mismo. Tenemos la constricción de hacer lo uno o lo otro. Podemos, por supuesto, afirmar y negar una y la misma cosa, pero no al mismo tiempo y en el mismo respecto. En este no poder reina una constricción. ¿De qué tipo es esta constricción? La constricción de hacer lo uno o lo otro es — dice Nietzsche — “subjetiva”, una constricción que está en la constitución del sujeto humano; y esta constricción subjetiva de evitar la contradicción para simplemente poder pensar sobre un objeto, es “biológica”. El principio   de no contradicción, la regla que dicta evitar la contradicción, es la ley fundamental de la razón, ley fundamental en la que, por lo tanto, se expresa la esencia de la razón. El principio de no contradicción no dice, sin embargo, que “en verdad”, es decir en realidad, algo contradictorio no pueda ser nunca al mismo tiempo real, sino que sólo dice que el hombre está constreñido a pensar así por razones “biológicas”; dicho de modo simplificado, el hombre tiene que evitar la contradicción para escapar a la confusión y al caos, o bien para dominarlos imponiéndoles la forma de lo que carece de contradicción, es decir, de lo unitario y en cada caso idéntico. Así como determinados animales marinos, como por ejemplo las medusas, desarrollan y extienden sus INSTRUMENTOs prensiles, así también el animal “hombre” emplea la razón y su INSTRUMENTO prensil, el principio de no contradicción, para orientarse en su ambiente y asegurar así su propia existencia consistente. Heideggeriana: VontadePoder  

En la medida en que ésta constituye el carácter fundamental de todo ente, sólo la animalidad determina al hombre como siendo verdaderamente. La razón sólo es viviente en cuanto vive corporalmente. Todas las facultades del hombre están predeterminadas metafísicamente como modos en que el poder dispone sobre su propio ejercicio. “Pero el que está despierto, el que sabe, dice: soy totalmente cuerpo, y nada más; y alma es sólo una palabra para algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una multiplicidad con un sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Un INSTRUMENTO de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que tú llamas “espíritu”, un pequeño INSTRUMENTO y un pequeño juguete de tu gran razón” (Así habló Zaratustra, 1. parte: “De los que desprecian el cuerpo”). Lo que había sido hasta entonces la caracterización metafísica esencial del hombre, la racionalidad, se traslada a la animalidad en el sentido de la voluntad de poder que vive corporalmente. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche  

Lo clásico de este darse forma del hombre que se toma a sí mismo en sus manos consiste en el simple rigor de simplificar todas las cosas y todos los hombres en algo único: el incondicionado dar poder a la esencia del poder para el dominio sobre la tierra. Las condiciones de este dominio, es decir, todos los valores, son puestos y llevados a efecto por medio de una completa “maquinalización” de las cosas y por medio de la selección del hombre. Nietzsche reconoce el carácter metafísico de la máquina y expresa ese conocimiento en un “aforismo” de la obra El caminante y su sombra (1880): “La máquina como maestra. La máquina enseña por sí misma el engranaje de masas humanas en acciones en las que cada uno tiene que hacer una sola cosa: proporciona el modelo de la organización de partidos y del modo de hacer la guerra. No enseña, por el contrario, la soberanía individual: de muchos hace una máquina y de cada individuo un INSTRUMENTO para un fin. Su efecto general es: enseñar la utilidad de la centralización.” (III, 317) Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Lo real efectivo es de modo tal que todo lo real se incauta en todas partes del hombre como efectuante y eficiente, como coefectuante y efectuado. Lo existencial, tomado en su aparente indiferencia histórica, no tiene que entenderse necesariamente de modo cristiano, como en Kierkegaard  , sino en cualquier aspecto de la intervención del hombre como aquel que lleva a efecto lo efectivamente real. El eco que ha encontrado lo existencial en las últimas décadas está basado en la esencia de la realidad efectiva, que, en cuanto voluntad de poder, ha hecho del hombre un INSTRUMENTO del hacer (producir, llevar a efecto). Esta esencia del ser, a pesar de Nietzsche, e incluso en él mismo, puede permanecer encubierta. Por ello, lo existencial admite múltiples interpretaciones. Heideggeriana: HistoriaSer  

Si emprendemos el examen del conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en ello ya un concepto del conocer. Este rige como un “INSTRUMENTO” a través de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero para poder decidir acerca de la aptitud del INSTRUMENTO o su ineptitud, tenemos que ya haber conocido el objeto por conocer. La relación cognoscente con el absoluto está ya presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido no como “INSTRUMENTO” sino como “medium”, a través del cual la luz de la verdad nos llega. “INSTRUMENTO” y “medium” tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el conocimiento del absoluto como un medio, entonces desconocemos la esencia y el sentido del conocimiento absoluto y del [mismo] absoluto. Pues es esencia de éste incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de alguna manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de “INSTRUMENTO”, como si en primer lugar no pudiera estar ya en nosotros. El absoluto está como absoluto “en y para sí ya en nosotros”, sí, hasta “quiere estar en nosotros” (WW 11,60). De igual modo el conocer no es un medium entre nosotros y el absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del conocimiento a través del medio. Más bien el conocer es “el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca” (ibíd.). Heideggeriana: HegelFenomenologia  

El conocimiento del absoluto no es ahora INSTRUMENTO ni medium fuera y desprendido del absoluto, sino que es como conciencia el elemento de su aparecer, que se funda en el absoluto mismo y es por él desplegado y es este aparecer en sus diferentes figuras. El conocimiento del absoluto no es un “medio”, sino el curso del absoluto mismo que aparece, a través de sus grados de aparición (Erscheinungstufen) hacia sí mismo. Aquí no se trata de una crítica de la facultad de conocimiento, ni de una descripción casual de tipos de conocimiento, sino del presentarse del absoluto mismo en el elemento de su aparecer, que en ello recién se inaugura. Heideggeriana: HegelFenomenologia

La aclaración del concepto de “experiencia” al interior del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia” tiene que acertar el centro del despejamiento de este título y con ello el núcleo de la dilucidación de la esencia de la “Fenomenología del espíritu”. La calidad de única de esta obra surge de la posición fundamental que entretanto ha alcanzado la metafísica occidental. La metafísica es el conocimiento del ente como tal en totalidad a partir de su fundamento. Reconoce al verdadero ente en su verdad. Este es a consecuencia de la esencia onto-teológica de la metafísica el máximo ente de todo ente (ens entium), el ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El conocimiento metafísico es en su “objetivo final” (Kant  ) el conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del idealismo alemán ha reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del absoluto sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta. La pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto. Este examen es hasta plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno, según su propia actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno “verdad” significa la indudable certeza que se legitima a sí misma. Por eso tampoco la metafísica absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la exigencia de “examen” y legitimación. Sin embargo, la pregunta decisiva es precisamente de qué tipo puede ser este examen del conocimiento absoluto y cómo tiene que ser realizado. Es, a saber, examinado el conocimiento; entonces existe ya antes de toda realización del examinar, para éste, una opinión previa sobre la esencia del conocer por examinar. Y la representación corriente del conocer se dirige a que éste es o un “INSTRUMENTO”, o un medium y con ello en todo caso un “medio”, que se encuentra entre el cognoscente y lo conocido y no es ni uno ni otro. Pero si en el conocimiento absoluto el conocer fuera un mero “medio”, entonces permanecería “fuera” del absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como “relativo” el conocer está respectivamente “en relación con…, en referencia al absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y previamente esta referencia al absoluto y tomarla por base como la esencia del conocer. Pero la referencia del conocer al absoluto sólo puede ser, supuesto que pensemos el absoluto como tal, la referencia del absoluto a nosotros, los cognoscentes. Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación de Hegel  , que nombre en la “Introducción” a esta esencia del conocer absoluto, casi sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto: 1. El absoluto está en y para sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW II, 60). 2. El conocer es “el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca” (ibíd.). Heideggeriana: HegelFenomenologia

De ahí resulta que la presentación trascendental sistemática no es propuesta como añadidura de la experiencia de la conciencia, sino que la misma experiencia como el hacer surgir al “nuevo verdadero objeto” es un a-cusar y con ello una pre-sentación. Este presentar sigue al regreso de las condiciones al condicionamiento de lo incondicionado y es a través de ello un curso, que recibe su necesidad de la esencia de la objetividad del nuevo objeto. De este modo se da para Hegel la proposición, en la que resume la discusión vigente de la “Introducción”, para expresar a través de ella la interpretación del título de la obra: “A través de esta necesidad es este camino hacia la ciencia, ya él mismo ciencia, y con ello según su contenido ciencia de la experiencia de la conciencia “ (ibíd) En otras palabras y dicho retrospectivamente al inicio de la “Introducción” esto significa: la “experiencia de la conciencia” es la perteneciente a su esencia y a ella como curso que conduce a la autoconciencia. Porque el conocer del absoluto es esencialmente curso, es decir, camino, el examen que examine al conocer absoluto nunca puede tomar este conocer como un “medio”, ni como un “INSTRUMENTO” disponible, ni como un “medium” presente. La presentación del saber que aparece es, en tanto la ciencia incondicionada trascendental-sistemática, aquello hacia donde la misma experiencia de la conciencia se despliega: el éter a ella adecuado. El aparecer de esta ciencia no incurre en la apariencia de cualquier entrar en escena, a tiro de pistola, en un circuito indeterminado. El aparecer de la ciencia es el presentarse de la experiencia, que — desde su esencia, a saber, desde la inversión — inaugura el ámbito del aparecer de la conciencia para ésta, pero a la vez determina necesariamente también el inicio, el progreso y ante todo el objetivo del curso del aparecer. (Comp. Prefacio, sobre la “experiencia”, p.32). En el mismo regreso, ya tracendentalmente dirigido, de la conciencia absoluta desde la alienación a sí misma, se realiza justamente el aparecer del condicionamiento de lo incondicionado. La conciencia aparece, es decir, sale de sí a la “vista”, en tanto vuelve a sí. Se manifiesta en la entrada a su concepto (logos), que es para sí misma. La conciencia es phainomenon  , lo que aparece, como logia en el modo de tal ciencia. La conciencia es conciencia como “Fenomenología”. Pero porque la conciencia es el saber que aparece, mas el saber absoluto de sí es el espíritu, la Fenomenología es esencialmente “la Fenomenología del espíritu”. En el curso de su aparecer la conciencia, porque se destaca en el regreso, es esencialmente una “inversión”. Pero si la inversión es nuestra “intervención” para con el “mirar”, entonces esta intervención no agrega nada extraño a la conciencia. Sólo lleva el mirar a la realización de su más íntima esencia. Es el acto primero y sumo del mirar, que de este modo previamente mira, es decir, mira y atiende a que el absoluto sea considerado como absoluto y de este modo llegue a aparecer sólo él y no cualquier otra cosa. La “experiencia de la conciencia” es la “fenomenología del espíritu”. Pero la “experiencia” es sólo tal en tanto se presenta como ciencia. La “Ciencia de la experiencia de la conciencia” es la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

“Introducción” — Examen del conocer. — Conocer como “INSTRUMENTO y medio”. — Conocer como “camino”, como curso, como “movimiento”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

“Ciencia de la experiencia de la conciencia”: así reza el título que Hegel coloca en cabeza de su publicación de la Fenomenología del Espíritu el año 1807. La palabra experiencia aparece en cursiva y en medio de las otras dos palabras. “La experiencia” nombra aquello que es “la Fenomenología”. ¿Qué piensa Hegel cuando emplea tan enfáticamente la palabra “experiencia”? La respuesta nos la da el fragmento con el que comienza la obra después del prólogo sobre el “Sistema de la Ciencia”. Su texto reza así según la edición original: “Es una representación natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previo acuerdo sobre el conocimiento que consideramos como el INSTRUMENTO con el que nos apropiamos de lo absoluto o como el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupación parece justa, en parte porque pudiera haber distintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno más adecuado para alcanzar este fin último — lo que implica la posibilidad de una elección errónea entre ellos — y en parte porque, dado que el conocimiento es una facultad de un tipo y un alcance determinados, si no se señala con precisión su naturaleza y sus límites se alcanzarían las nubes del error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupación puede incluso transformarse en la convicción de que toda intención de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí mismo, es en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una barrera que los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es el INSTRUMENTO para adueñarse de la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicación de un INSTRUMENTO a una cosa no sólo no la deja tal como es ella para sí misma, sino que la somete a una modelación y transformación. Y si el conocimiento no es el INSTRUMENTO de nuestra actividad, sino en cierto modo un medium pasivo por medio del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco recibiremos la verdad tal como es en sí, sino tal como es a través de ese medium y en él. En ambos casos estamos utilizando un medio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentido sea el propio hecho de recurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse este inconveniente conociendo el modo de actuación del INSTRUMENTO, porque este conocimiento hace posible restarle al resultado la parte que le corresponde al INSTRUMENTO en la representación que nos formamos de lo absoluto por medio de él y, de este modo, hace posible obtener lo verdadero en su pureza. Pero esta corrección se limitaría a devolvernos a nuestro punto de partida. Si a una cosa formada le restamos lo que le ha añadido el INSTRUMENTO, dicha cosa — aquí, lo absoluto — volverá a ser para nosotros exactamente igual que antes de este esfuerzo manifiestamente vano. Si, por medio del INSTRUMENTO, el absoluto pudiera aproximarse aunque sólo fuera un poco a nosotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liga nos aproximan a los pájaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reiría de esta astucia, si es que no estaba y no quería estar ya en sí y para sí junto a nosotros desde un principio. Porque, efectivamente, el conocimiento sería en este caso una astucia, ya que por medio de sus múltiples esfuerzos aparentaría estar haciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente a producir una relación inmediata y por lo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento, que nos representamos como un medium, nos enseña a conocer la ley de refracción de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refracción del resultado, porque el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el propio rayo, por medio del cual nos alcanza la verdad, y si restamos el rayo la única indicación que tendremos será una mera dirección o el lugar vacío. Heideggeriana: HegelExperiencia  

“Sin embargo, si el miedo a equivocarnos provoca una desconfianza hacia la ciencia, quien por su parte se pone ella misma a la obra sin semejantes reparos y conoce efectivamente, no se entiende por qué no debe introducirse también una desconfianza hacia esa desconfianza y no temer que el propio miedo a equivocarnos sea el propio error. De hecho, este temor presupone algo o incluso mucho como verdad — basando en ello sus reparos y consecuencias —, que habría que examinar previamente para ver si es verdad. Efectivamente, presupone representaciones del conocimiento como de un INSTRUMENTO y un medium y también presupone una diferencia entre nosotros mismos y tal conocimiento; pero, sobre todo, da por supuesto que encontrándose lo absoluto de un lado y el conocimiento de otro, esto es, para sí y separado de lo absoluto, es con todo, algo real. Dicho de otro modo, presupone que el conocimiento, el cual al estar fuera de lo absoluto está también fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, suposición por la que aquello que se llama temor al error se da a conocer más bien como temor a la verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

“En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones inútiles y de estos modos de hablar del conocimiento como de un INSTRUMENTO para hacernos con lo absoluto o como de un medium por medio del cual contemplamos la verdad — relaciones a las que conducen en último extremo todas las representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de ocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae de la presuposición de tales relaciones para librarse del esfuerzo científico, aparentando al tiempo un esfuerzo serio y celoso; esto es, en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo lo dicho, podríamos rechazar dichas representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso contemplar como un engaño el uso que implica de palabras como absoluto; conocimiento, objetivo y subjetivo y un sinfín de otras semejantes, cuyo significado se da por universalmente conocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, que su significado es universalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo único que parece es querer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por el contrario, bien podríamos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones y modos de hablar con los que habría que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo único que constituyen es una manifestación vacía del saber, que desaparece inmediatamente cuando la ciencia entra en escena. Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una manifestación; su aparición no está todavía ella misma desarrollada y desplegada en su verdad. Por eso, es indiferente representarse que ella es la manifestación, porque entra en escena al lado de otro saber, o llamar a ese otro saber no verdadero su modo de aparecer. Pero la ciencia tiene que librarse de esa apariencia y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es un modo vulgar de ver las cosas y asegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto y que semejante saber no es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la intuición de la existencia de un saber mejor dentro de ese otro saber. Asegurando tal cosa declararía que su fuerza reside en su ser, pero el saber no verdadero también apela a ese mismo hecho, a que es, y asegura que la ciencia no es nada para él; ambas afirmaciones estériles son equivalentes. La ciencia todavía tiene menos posibilidad de permitirse apelar a una intuición mejor, que aparecería en el conocimiento no verdadero y que sería en el conocimiento la indicación hacia la ciencia porque, por una parte, de este modo seguiría apelando a un ser y, por otra, apelaría a sí misma, pero tal como se encuentra en un conocimiento no verdadero, esto es, apelaría a un mal modo de su ser y a su apariencia más que a lo que es en sí y para sí. Por este motivo, hemos de acometer aquí la presentación del saber que se manifiesta. Heideggeriana: HegelExperiencia

Ahora bien, esa misma filosofía moderna que habita en la tierra de la autoconciencia exige, de acuerdo con el clima del lugar, tener la certeza previa de su propio principio. Quiere primero ponerse de acuerdo acerca del conocimiento por medio del que ella conoce de modo absoluto. Sin quererlo, el conocimiento aparece aquí como un medio acerca de cuyo buen uso debe preocuparse el conocimiento. Por un lado, se trata de reconocer y de elegir entre las diferentes maneras de representación la única destinada a alcanzar el conocimiento absoluto. Es la tarea de Descartes  . Por otro lado, hay que medir la naturaleza y los límites de ese conocimiento de lo absoluto ya elegido. Es lo que hace Kant. Pero en cuanto se toma el conocimiento entendido como medio para apoderarse de lo absoluto como una preocupación, debe surgir el convencimiento de que en relación con lo absoluto todo medio, que en su calidad de medio es relativo será inapropiado para lo absoluto y necesariamente fracasará ante él. Si el conocimiento es un medio, toda pretensión de conocer lo absoluto se convierte en un propósito absurdo, ya tome dicho medio un carácter de INSTRUMENTO o un carácter de intermediario. En un caso manejaremos activamente el conocimiento a modo de INSTRUMENTO, en el otro, padeceremos el conocimiento al modo de un cauce por el que nos debe llegar la luz de la verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

Todavía podríamos intentar superar esa mala situación por la que el medio precisamente no media, examinando tal medio recurriendo a una distinción entre lo que transforma o deja sin transformar a la hora de captar o dejar pasar lo absoluto. Pero si eliminamos la transformación causada por el medio, esto es, si no utilizamos el medio, esto tampoco nos proporciona el resto de lo absoluto intransformado. En el fondo, el examen del medio no sabe lo que hace. Tiene que medir el conocimiento por el rasero de lo absoluto en lo tocante a su adecuación a éste. Tiene que reconocer a lo absoluto en tanto que absoluto, pues de lo contrario toda delimitación crítica caerá en el vacío. Además, aún suceden más cosas: que al examen le importa más la explicación del INSTRUMENTO que el conocimiento de lo absoluto. Si de todas maneras lo que le importase al conocimiento fuera al menos aproximar a lo absoluto por medio del INSTRUMENTO, este propósito tendría que caer en ridículo ante los ojos de lo absoluto. ¿Para qué todo ese afán crítico en relación con el conocimiento, cuando éste, desde el principio, desea salir fuera del enredo de la relación inmediata de lo absoluto con el que conoce, sólo para sacar primero en limpio el asunto que corresponde a la crítica? El examen crítico del INSTRUMENTO no hace caso de lo absoluto, lo que choca contra su mejor saber inmediato. Pero lo absoluto tampoco se burla del esfuerzo crítico, porque para eso tendría que compartir con él el presupuesto de que el conocimiento es un medio y de que él mismo, lo absoluto, se encuentra tan alejado del conocimiento que éste necesitaría tomarse primero el esfuerzo de atrapar a lo absoluto. Pero, de este modo, lo absoluto no sería lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La filosofía es la ciencia en la medida en que, conociendo absolutamente, permanece dedicada a su tarea. Es ajena a “semejantes reparos” del tipo de los que viene formulando hasta el momento el análisis crítico frente al conocimiento. Hegel dice con cierto escrúpulo “semejantes reparos”. No pretende que la ciencia pueda ponerse a la tarea sin reparo alguno, desechando cualquier tipo de examen. El conocimiento absoluto es mucho más escrupuloso de lo que nunca podría serlo la actitud escrupulosa de la anterior crítica con respecto al conocimiento de lo absoluto. Es verdad que la habitual preocupación crítica frente a un conocimiento de lo absoluto teme equivocarse. Pero sólo puede equivocarse en el seno de una relación que ya se presupone como verdadera sin ningún reparo, en la medida en que, tomado como medio, el conocimiento se convierte a su vez en un errar. La preocupación por errar, aparentemente examinadora, es ella misma el error. ¿En qué medida? Desde el momento en que el conocimiento es tomado como un medio (INSTRUMENTO o intermediario) — ¿y durante cuánto tiempo todavía y por qué motivo es tomado como tal? —, pasa por ser algo que aparece por sí mismo entre lo absoluto y aquel que conoce. El conocimiento existe con independencia tanto de lo absoluto como de nosotros, los que lo manejamos. Así pues y completamente separados entre sí, por un lado está lo absoluto y, por otro, los que conocen. Pero ¿qué especie de absoluto es éste que está de un lado, qué es eso absoluto que sólo se sitúa en un lado? En ningún caso es lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

Cuando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de “ser” tanto a la manifestación del saber que se manifiesta, como a la absolutez de lo absoluto, a primera vista esto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingüístico no es ni arbitrario ni un caso de mera terminología, siempre que supongamos que el lenguaje del pensar debe ser coincidente con una terminología que, según su esencia, es un INSTRUMENTO de las ciencias. Pero el lenguaje del pensar, crecido a partir de su destino, llama a lo pensado por otro pensar hacia la claridad de su pensar mismo, el del lenguaje, a fin de liberar a ese otro en su propia esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La lucha por el dominio de la tierra ya es, en su esencia histórica, la consecuencia de que lo ente como tal se manifieste al modo de la voluntad de poder sin haber sido sin embargo conocido o tan siquiera comprendido como dicha voluntad. De cualquier modo, las doctrinas coetáneas de la acción y las ideologías de la representación nunca dicen lo que es, ni por lo tanto qué pasa. Con el inicio de la lucha por el dominio de la tierra la era de la subjetidad se encamina hacia su consumación. Forma parte de esta consumación el hecho de que lo ente, que es en el sentido de la voluntad de poder, adquiera certeza de su propia verdad sobre sí mismo según su modo y desde cualquier perspectiva y, por tanto, también sea consciente. Tomar conciencia de algo es un INSTRUMENTO necesario del querer que quiere a partir de la voluntad de poder. Esto ocurre, en lo tocante a la objetivación, bajo la forma de la planificación. Ocurre, dentro del ámbito de la subversión del hombre, en el querer-se por medio de un análisis constante de la situación histórica. Pensada metafísicamente, la situación es siempre la estación de la acción del sujeto. Cualquier análisis de la situación se funda, sépalo o no, en la metafísica de la subjetidad. Heideggeriana: NietzscheDeus  

La uniformidad de la marcha (le la historia de la época actual tampoco descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas políticos a los nuevos. La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontación bélica de cada una de las expectativas de una dirección decisiva en el interior de la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del ente que surge del vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son más que un INSTRUMENTO de dirección entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta planificable, también el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el “principio del rendimiento”. Esto parece tener como consecuencia una jerarquización; en realidad tiene como fundamento determinante la ausencia de jerarquía, porque en todas partes la única meta del rendimiento es el vacío uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea solamente la demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora. De acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas, la indiferencia de la usura total surge de una voluntad “positiva” de no admitir jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la errancia. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Con todo, en cuanto arriesgados, los no-protegidos no están abandonados. Si lo estuvieran, se verían igual de poco arriesgados que si estuvieran protegidos. Entregados únicamente a la aniquilación ya no se encontrarían en la balanza. La palabra “balanza” todavía significa en la Edad Media algo así como peligro. Es la situación en la que las cosas pueden suceder de ésta o de la otra manera. Por eso, el INSTRUMENTO que se mueve de tal manera que puede inclinarse hacia aquí o hacia allá se llama balanza. La balanza juega y practica su juego. La palabra balanza en el sentido de peligro y como nombre del INSTRUMENTO procede de ‘wägen’, ‘wegen’, hacer un ‘Weg  ’ o camino, esto es, marchar, estar en movimiento. ‘Be-wägen’ significa poner en camino y por lo tanto en movimiento: ‘wiegen’, pesar. Lo que pesa [’wiegt’] se llama así porque es capaz de hacer entrar en el juego del movimiento a la balanza de esta o de la otra manera. Lo que pesa [’wiegt] tiene peso [’Gewicht’]. ‘Wagen’, arriesgar, significa poner en el movimiento del juego, poner sobre la ‘Wage’, balanza, soltar al peligro. Lo arriesgado de este modo, permanece ciertamente desprotegido, pero porque está sobre la balanza, porque permanece inscrito dentro del riesgo. Es llevado por el riesgo. Permanece, a partir de su fundamento, oculto dentro del riesgo. Lo arriesgado es, en cuanto ente, algo querido; él mismo permanece, inscrito dentro de la voluntad, al modo de la voluntad y se arriesga. Así pues, lo arriesgado está des-preocupado, sine cura, securum, esto es, seguro. Sólo en la medida en que lo arriesgado reposa seguro en el riesgo, puede seguir al riesgo, concretamente en la desprotección de lo arriesgado. La desprotección de lo arriesgado no sólo no excluye el estar seguro en el fundamento, sino que lo incluye necesariamente. Lo arriesgado marcha junto al riesgo. Heideggeriana: ParaQuePoetas  

La ciencia moderna y el Estado total, en su calidad de resultados necesarios de la esencia de la técnica, son también su consecuencia. Lo mismo se puede decir de los medios y formas empleados para la organización de la opinión pública mundial y de las representaciones cotidianas del ser humano. No sólo se objetiva técnicamente lo vivo para su dominio y utilización, sino que el ataque de la física atómica a las manifestaciones de vida como tal, se encuentra en pleno   esplendor. En el fondo, la propia esencia de la vida debe entregarse en manos de la producción técnica. El hecho de que hoy se pretenda con toda seriedad encontrar en los resultados y en la posición de la física atómica posibilidades para demostrar la libertad humana e instaurar una nueva doctrina de valores, es señal del dominio de la representación técnica, cuyo despliegue se ha sustraído desde hace tiempo al ámbito de las opiniones y concepciones personales de los individuos singulares. El poder esencial de la técnica también se muestra allí, donde todavía se intenta dominar la técnica con ayuda de antiguas posiciones de valor en terrenos secundarios, esfuerzos para los que sin embargo se recurre ya a medios técnicos, que son todo menos formas puramente externas. Efectivamente, el uso de maquinarias y la fabricación de máquinas no son ya en absoluto la propia técnica, sino sólo el INSTRUMENTO más adecuado para la instauración de su esencia en el medio objetivo de sus materias primas. Hasta eso, el hecho de que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto, es una consecuencia de la esencia de la técnica que se establece a sí misma y no al contrario. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Pero un avión de pasajeros que está en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin duda. Podemos representar al avión así, pero entonces éste se oculta en aquello que es y en el modo como es. En cuanto que desocupado, está él en la pista de rodadura sólo como algo en existencias, en la medida en que está solicitado para poner a seguro la posibilidad del transporte. Para ello tiene que ser susceptible de ser solicitado, es decir, estar preparado para el despegue, en toda su estructura, en cada una de las partes que lo componen. [Aquí sería el lugar de dilucidar la definición que da Hegel de la máquina como un INSTRUMENTO autónomo. Desde el punto de vista de la herramienta del oficio artesanal, su definición es correcta. Sólo que así la máquina no está pensada precisamente desde la esencia de la técnica a la que ella pertenece. Desde el punto de vista de las existencias, la máquina carece absolutamente de autonomía, porque su puesto lo tiene sólo y exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser solicitado.] Heideggeriana: PreguntaTecnica

De ahí que todo esté en que nos pongamos a pensar el emerger y en que, rememorándolo, lo cobijemos. ¿Cómo acontece esto? Antes que nada descubriendo con la mirada lo esenciante de la técnica en vez de limitarnos sólo a mirar fijamente lo técnico. Mientras representemos la técnica como un INSTRUMENTO, seguiremos pendientes de la voluntad de adueñarnos de ella. Pasamos de largo de la esencia de la técnica. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Este co-rresponder (Ent-sprechen  ) es un hablar (Sprechen). Está al servicio del lenguaje (Sprache). Qué significa esto, es para nosotros hoy difícil de comprender; pues nuestra representación corriente del lenguaje ha sufrido singulares transformaciones. En virtud de ellas el lenguaje aparece como un INSTRUMENTO de la expresión. Según lo cual se considera más justo decir: el lenguaje está al servicio del pensar, en lugar de: el pensar como co-rresponder (Entsprechen) está al servicio del lenguaje. Pero ante todo la representación actual del lenguaje está tan alejada como sea posible de la experiencia (Erfahrung  ) griega del lenguaje. A los griegos se les manifiesta (offenbart) la esencia del lenguaje como el logos. Sin embargo, ¿qué significan logos y legein? Sólo hoy comenzamos lentamente, a través de las diversas interpretaciones del logos a penetrar con la mirada en su inicial esencia griega. Con todo, ni podemos nunca retornar a esta esencia del lenguaje, ni podemos simplemente asumirla. Muy por el contrario, debemos entrar en una conversación (Gespräch  ) con la experiencia griega del lenguaje en tanto logos. ¿Por qué? Porque sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje jamás sabremos verdaderamente qué es la filosofía en tanto el co-rresponder (Ent-sprechen) que hemos caracterizado, qué es la filosofía en tanto un modo por excelencia del decir. Heideggeriana: QueFilosofia  

Pero a consecuencia de la precipitación y de la vulgaridad inherentes al uso cotidiano del habla y de la escritura, hoy predomina otra relación con el lenguaje, más y más decisiva. Pensamos por eso que el lenguaje mismo, como todas las cosas con las que estamos cotidianamente en relación, no es más que un INSTRUMENTO: el INSTRUMENTO de la comunicación y de la información. Heideggeriana: HebelAmigo  

Esta representación del lenguaje nos es tan familiar, que apenas notamos su fuerza inquietante. Sin embargo, poco a poco lo que hay de inquietante en esta fuerza se revela claramente. La representación del lenguaje como INSTRUMENTO de información está llevada hoy al extremo. Este proceso es sin duda conocido, pero no se reflexiona sobre su sentido. Sabemos que se hacen ahora, en el mismo contexto de la construcción del cerebro electrónico, no solamente máquinas computadoras, sino también máquinas que piensan y traducen. Toda computación, ya sea en el sentido amplio o estrecho del término, todo pensamiento y toda traducción evolucionan sin embargo en el elemento del lenguaje, y es gracias a esas máquinas que ha podido realizarse la “máquina con lenguaje”. Heideggeriana: HebelAmigo

Pero esto mismo, el hacer una experiencia con el habla es algo distinto a la adquisición de conocimientos sobre el habla. Tales conocimientos la ciencia de las lenguas, la lingüística y la filosofía de los diversos idiomas, la psicología y la filosofía del lenguaje los pone a nuestra disposición hasta tal punto que vienen a ser inabarcables. Últimamente, la investigación científica y filosófica de las lenguas tiende, cada vez más resuelta, a la producción de lo que se llama “metalenguaje”. La filosofía científica que persigue la producción de este “super-lenguaje” se entiende consecuentemente a sí misma como metalingüística. Esta expresión suena a metafísica pero no sólo suena como ella: es como ella; porque la metalingüística es la metafísica de la tecnificación universal de todas las lenguas en un solo y único INSTRUMENTO operativo de información interplanetaria. Metalenguaje y satélites, metalinguística y tecnología espacial son lo Mismo. Heideggeriana: EssenciaLinguagem  

Puesto que nuestra meta es hacer una experiencia de estar-en-camino, hoy, a la hora de la transición de la primera a la tercera conferencia, vamos a pensar el camino. Dado que la mayoría de ustedes están primordialmente involucrados en el pensamiento científico será necesario un comentario previo. Las ciencias conocen el camino al conocimiento bajo el término de método. El método no es; sobre todo en la ciencia contemporánea, un simple INSTRUMENTO al servicio de la ciencia; al contrario, el método mismo ha tomado las ciencias a su servicio. Nietzsche fue el primero en reconocer esta situación en todo su alcance y la expuso en las notas que siguen. Éstas se hallan en su obra póstuma, publicada en los números 466 y 469 de La Voluntad de Poderío. La primera nota dice: “No es la victoria de la ciencia la que caracteriza nuestro siglo XIX, sino la victoria del método científico sobre la ciencia”. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Hegel llama también la dialéctica especulativa sencillamente “el método”. Con este título no se refiere a un INSTRUMENTO de la actividad representativa, ni a una manera especial de proceder en la filosofía. “El método” es el movimiento intimo de la subjetividad, “el alma del Ser”, el proceso de producción por medio del cual se teje la trama del todo de la realidad de lo absoluto. “El método”: “el alma del Ser” — esto suena quimérico. Se cree que nuestra época ya ha abandonado semejantes extravíos de la especulación. A pesar de todo, nosotros vivimos en medio de estas supuestas quimeras. Heideggeriana: HegelGregos  

El pensar como reflexión de la reflexión mienta, al contrario el proceso por el cual, así como el INSTRUMENTO y órganon con el cual se interpreta el ser visto en el horizonte de la posicionalidad. Pensar como reflexión, mienta el horizonte; pensar como reflexión de la reflexión, mienta el órganon de la interpretación del ser del ente. En el lema conductor “ser y pensar”, el pensar sigue siendo ambiguo en el sentido esencial señalado, y lo es a través de toda la historia del pensar occidental. Heideggeriana: KantSer  

La idea   corriente de técnica viene a decir que, (1) La técnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir, un INSTRUMENTO para la realización de fines que el hombre se propone, de objetivos de tipo industrial en el sentido más lato. (2) La técnica moderna, en tanto que tal INSTRUMENTO, consiste en una aplicación práctica de la moderna ciencia de la naturaleza. (3) La técnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera especial dentro del contexto de la cultura moderna. (4) La técnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y progresivamente ascendente de la vieja técnica artesanal conforme a las posibilidades ofrecidas por la civilización moderna. (5) La técnica moderna, en tanto que INSTRUMENTO humano tal como la hemos caracterizado, exige que también quede bajo control humano, que el hombre quede a su altura y pueda dominarla como con algo producido por él. Heideggeriana: LinguagemTecnica

La frase de Nietzsche requiere de una explicitación. ¿A qué se llama aquí “método”? ¿Qué significa: “el triunfo del método”? “Método” no se refiere aquí al INSTRUMENTO, con cuya ayuda la investigación científica trabaja el área temáticamente fijada de los objetos. Método se refiere, más bien, a la forma y el modo de delimitar con anterioridad el área respectiva de los objetos a investigar en su objetividad [Gegenständlichkeit  ]. El método es el proyecto preconcebido de mundo, que confirma en cuanto a qué únicamente puede éste ser investigado. ¿Y qué quiere decir esto? Respuesta: la calculabilidad total de todo lo accesible y comprobable en el experimento. A este proyecto de mundo quedan sometidas las ciencias particulares en su proceder. Es por eso que, el método así entendido es “el triunfo sobre la ciencia”. El triunfo contiene una decisión, que dice: Únicamente tiene validez algo verdaderamente real y efectivo, lo que es científicamente comprobable, es decir, calculable. Por medio de la calculabilidad el mundo se ha convertido en algo por completo calculable para el hombre en todo tiempo y lugar. El método es la victoriosa provocación del mundo a una disponibilidad completa para el hombre. El triunfo del método sobre la ciencia comenzó su carrera en el siglo XVII, a través de Galileo y Newton  , en Europa   — y en ninguna otra parte más sobre esta tierra. Heideggeriana: ArtePensar  

SPIEGEL  : Pero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus INSTRUMENTOs, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este INSTRUMENTO, indudablemente mucho más grande, de la técnica moderna? HEIDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la técnica moderna no es un INSTRUMENTO y no tiene nada que ver con INSTRUMENTOs. SPIEGEL: ¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la técnica…? HEIDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino que corresponda a la esencia de la técnica. SPIEGEL: Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad? HEIDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia. Heideggeriana: DerSpiegel  

Desde esta perspectiva, el tiempo no es más una sucesión de ahoras sino el horizonte mismo de la comprensión del ser. Por consiguiente, la analítica del Dasein   proporciona el INSTRUMENTO que permite delimitar en un sentido no metafísico el sentido del ser. La destrucción es llevada así a su término. Pero entonces aparece que los diversos recubrimientos del sentido inicial del ser mantienen una relación esencial con lo que ellos recubren. La historia de la metafísica cambia pues radicalmente de significación. Sus diversas etapas pueden a partir de ahora ser comprendidas como modificaciones sucesivas del sentido inicial, en la unidad de un envío único de donde el nombre de Seinsgeschick (destino del ser) para designar las épocas del ser. Heideggeriana: SeminarioThor1969  

Roger Mounier hace notar que, en efecto, es un carácter esencial de las lenguas de la informática constituir completamente, a partir de un análisis reductor, una estructura nueva y absolutamente pobre de lo que funcionará de aquí en más como esencia de la lengua en todas las operaciones técnicas. Así, la lengua es decapitada y adecuada inmediatamente a la máquina. Resulta claro que la relación con la lengua que hace posible un fenómeno semejante, es su comprensión como simple INSTRUMENTO de información. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Crítica de estas tesis: ¿existe una oposición diametral entre la interpretación y la transformación del mundo? ¿Toda interpretación no es ya una transformación del mundo — suponiendo que esta interpretación sea el caso de un pensamiento auténtico? ¿Y, por otra parte, no supone toda transformación del mundo, a título de INSTRUMENTO, una previsión teórica? ¿De qué transformación del mundo se trata en Marx  ? De una transformación en las relaciones de producción. ¿Pero dónde tiene su lugar la producción? En la praxis  . ¿Pero por qué está determinada esta praxis? Por una cierta teoría que determina la noción misma de producción en tanto que producción del hombre por sí mismo. Marx tiene, pues, una representación teórica del hombre — representación bien precisa y que comporta la filosofía hegeliana como base. Heideggeriana: SeminarioThor1969