être de l’homme

La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement articulée, la mathématique, est entrée dans une « crise des fondements ». La lutte entre formalisme et intuitionnisme a pour enjeu de conquérir et d’assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit être l’objet de cette science. La théorie de la relativité en physique doit sa naissance à la tendance à fixer le contexte propre de la nature, tel qu’il subsiste « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche à garantir par la [10] détermination de toutes les relativités l’immutabilité des lois du mouvement, et elle se convoque ainsi devant la question de la structure du domaine qui lui est prédonné, devant le problème de la matière. En biologie   se manifeste la tendance à questionner en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie fournies par le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer à neuf le mode d’être du vivant comme tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, la percée vers l’effectivité historique a été encore renforcée par la tradition   elle-même, c’est-à-dire par sa formulation et sa transmission : l’histoire littéraire doit devenir histoire des problèmes. La théologie est en quête d’une interprétation plus originelle de l’ÊTRE DE L’HOMME par rapport à Dieu, qui soit pré-dessinée par le sens même de la foi et qui demeure en lui. Lentement, elle recommence à comprendre l’aperçu de Luther  , suivant lequel sa systématique dogmatique repose sur un « fondement » qui n’est point issu d’un questionnement primairement croyant, et dont la conceptualité non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la recouvre et la dénature. EtreTemps3

La primauté ontico-ontologique du Dasein   a été très tôt aperçue, mais sans que le Dasein lui-même ait alors fait l’objet d’une saisie propre en sa structure ontologique, ou même qu’il ait été problématisé en ce sens. Aristote   dit : he psyche   ta onta   pos estin [NA: ARISTOTE, De Anima, III, 8, 431 b 21 ; cf. 5, 430 a 14 sq.]. L’âme (de l’homme) est en quelque manière l’étant ; l’« âme » qui constitue l’ÊTRE DE L’HOMME découvre, en ses guises d’être - l’aisthesis   et la noesis   - tout étant en son être-que et son être-ainsi, donc toujours en même temps en son être. Thomas d’Aquin   a repris cette proposition, qui remonte à la thèse ontologique de Parménide  , dans une élucidation caractéristique. Au sein   de la tâche d’une dérivation des « transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui dépassent toute déterminité [Bestimmtheit  ] réale-générique possible d’un étant, tout « modus   specialis entis », il convient également, dit-il, de mettre en évidence le verum comme un transcendens de cette sorte. Ce qui advient en invoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, a lui-même la propriété de « con-venir » avec tout étant quel qu’il soit. Cet étant insigne, l’« ens quod natum est convenire cum omni ente », c’est l’âme (anima) [NA: Quaestiones de veritate : q. 1, art.1, sol. ; voir aussi, dans l’opuscule De natura generis une « déduction » des transcendantaux en partie plus rigoureuse, et quelque peu divergente de celle qu’on vient de citer.]. Le privilège du « Dasein » sur tout étant qui apparaît ici, même s’il reste ontologiquement non clarifié, n’est pas moins sans commune mesure avec une mauvaise subjectivisation du tout de l’étant. EtreTemps4

La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. On [48] souligne ainsi ce que Husserl   [NA: Cf. dans Logos  , I, loc. Cit.] suggère, lorsqu’il exige pour l’unité de la personne une constitution essentiellement autre que pour les choses naturelles. Ce que Scheler   dit de la personne, il le formule également à propos des actes : « Mais jamais un acte n’est aussi objet ; car il appartient à l’essence de l’être des actes de n’être vécus que dans l’accomplissement lui-même et d’être donnés [seulement] dans la réflexion » [NA: M. SCHELER, op. cit., p. 246]. Les actes sont quelque chose de non-psychique. Il appartient à l’essence de la personne de n’exister que dans l’accomplissement des actes intentionnels, elle n’est donc essentiellement pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes comme quelque chose de psychique, est identique à une dépersonnalisation. La personne est toujours donnée comme ce qui accomplit des actes intentionnels qui sont liés par l’unité d’un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être-personne. Les actes sont accomplis, la personne est ce qui les accomplit. Mais quel est le sens ontologique de cet « accomplir », comment doit-on déterminer dans un sens ontologique positif le mode d’être de la personne ? En fait, l’interrogation critique ne peut en rester là. Car ce qui est en question, c’est l’ÊTRE DE L’HOMME tout entier, tel qu’on a coutume de le saisir comme unité à la fois corporelle, psychique et spirituelle. Le corps, l’âme, l’esprit, ces termes peuvent à nouveau désigner des domaines phénoménaux que l’on peut prendre pour thèmes séparés de recherches déterminées ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut rester sans importance. Cependant, dans la question de l’ÊTRE DE L’HOMME, il est exclu d’obtenir celui-ci par la simple sommation des modes d’être - qui plus est encore en attente de détermination - du corps, de l’âme et de l’esprit. Même une tentative qui voudrait suivre une telle voie ontologique ne pourrait s’empêcher de présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui cependant défigure et fourvoie la question fondamentale de l’être du Dasein, c’est l’orientation persistante sur l’anthropologie   antico-chrétienne, dont même le personnalisme et la philosophie   de la vie manquent d’apercevoir combien les fondements ontologiques en sont insuffisants. Cette anthropologie traditionnelle inclut : 1. La définition de l’homme : zoon logon echon   interprétée comme : animal rationale, être vivant raisonnable. Mais le mode d’être du zoon   est ici entendu au sens de l’être-sous-la-main et de la survenance. Quant au logos, il constitue un équipement de dignité supérieure, mais le mode d’être en demeure tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. 2. L’autre fil conducteur pour la détermination de l’être et de l’essence de l’homme est théologique : kai eipen ho theos   : poesomen anthropon kat’ eikona hemeteran kai kath’ homoiosin [49], « faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem » [NA: Genèse, I, 26.]. C’est à partir de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne, reprenant en même temps à son compte la définition antique, élabore une interprétation de l’étant que nous appelons homme. Mais tout comme l’être de Dieu, de même, c’est avec les moyens de l’ontologie   antique que l’être de l’ens finitum est interprété ontologiquement. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été déthéologisée. Cependant l’idée de la « transcendance », selon laquelle l’homme est quelque chose qui tend à se dépasser soi-même, jette ses racines dans la dogmatique chrétienne, dont nul ne dira qu’elle se soit jamais fait un problème ontologique de l’ÊTRE DE L’HOMME. Cette idée de transcendance, d’après laquelle l’homme est plus qu’un être intelligent, a exercé son influence à travers diverses métamorphoses. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, judicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem » [NA: CALVIN, Institutio, I, 15, §8 [EtreTemps8].; (NT: Cf. le Handbuch, p 457-458. « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement ne s’appliquaient point seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle. »)]. « Denn dass   der Mensch   sin ufsehen hat uf Gott   und sin wort  , zeigt er klarlich an, dass er nach siner natur   etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüsst, dass er nach der bildnus Gottes geschaffen ist » [NA: ZWINGLI, Von der Klarheit des Wortes Gottes, dans Deusche Schriften, t. I, p. 56.; (NA: Cf., sur cette référence, le Handbuch, p. 488-490. BW   traduisaient ainsi la citation : « Mais par cela que l’homme regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est par sa nature né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu. »)]. EtreTemps10

Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté [Alltäglichkeit  ] au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei [NA: Met., A 1, 980 a 21.] [171] : « Dans l’ÊTRE DE L’HOMME, il y a essentiellement le souci du voir ». Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : to gar auto noein   estin te kai einai : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base. EtreTemps36