estructura ontológica

ontologischen Struktur  

El Dasein   se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo. A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos comprensión existentiva [existenzielle]. La cuestión de la existencia es una «incumbencia» óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de la existencia. La pregunta por esta estructura apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia. A la trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial [existenziales]. La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein. Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la analítica ontológica de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe. Pero, ya en la idea   de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del Dasein depende también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general. Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta también en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein le pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así como un «mundo», y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del Dasein están, por ende  , fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser. STJR   §4

La primacía óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina ESTRUCTURA ONTOLÓGICA o se convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles   dice: he psyche   ta onta   pos estin. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el «alma», que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la aisthesis   y la noesis   todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino  , en una discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los «trascendentales», e.d. de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-genérica de un ente, de todo modus   specialis entis, y que convienen necesariamente a todo «algo», sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de «convenir», e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma (anima). La primacía del «Dasein» sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización del todo del ente. STJR §4

1.El «en-el-mundo». En relación a este momento surge la tarea de indagar la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del «mundo» y de determinar la idea de la mundaneidad en cuanto tal (cf. el cap. 3 de esta sección). STJR §12

El decir, hoy tan frecuente, de que «el hombre tiene su mundo circundante» no significará ontológicamente nada mientras este «tener» permanezca indeterminado. Por lo que respecta a su posibilidad, el «tener» está fundado en la constitución existencial del estar-en. Como ente que es esencialmente de esta manera, el Dasein puede descubrir en forma explícita el ente que comparece en el mundo circundante, saber de él, disponer de él, tener un «mundo». La locución ónticamente trivial de «tener un mundo circundante» es un problema desde el punto de vista ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología – sobre todo, nuevamente, después de K.E. von Baer – se hace uso de esta estructura de ser, no por ello debe juzgarse como «biologismo» el uso filosófico de la misma. Porque tampoco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar esta estructura – tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella. Pero la estructura misma no puede ser explicitada filosóficamente, incluso como un apriori   del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA así comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de la «vida». El estar-en-el-mundo en cuanto ocupación tiene tanto óntica como ontológicamente la primacía. En la analítica del Dasein esta estructura encuentra su interpretación fundamentante. STJR §12

La estructura del ser de lo a la mano, en cuanto útil, está determinada por las remisiones. El peculiar y obvio «en-sí» de las «cosas» inmediatas comparece en la ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, y que puede tropezar con lo inservible. Que un útil sea inempleable implica que la constitutiva remisión del para-algo a un para-esto está impedida. Las remisiones mismas no son objeto de contemplación, pero están presentes [sind…«da»] en el someterse de la ocupación a ellas. Ahora bien, al impedirse la remisión – en la inempleabilidad para – , la remisión se hace explícita, aunque no todavía como ESTRUCTURA ONTOLÓGICA, sino que se hace explícita ónticamente para la circunspección que tropieza con el desperfecto del utensilio. Con este despertar circunspectivo de la remisión al para-esto, se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la obra, el «taller» entero, como aquello en lo que la ocupación ya estaba. El contexto pragmático [Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamás visto, sino como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspección. Pero con este todo se acusa el mundo. STJR §16

Como ejemplo escogeremos un signo que en un análisis posterior nos servirá también de modelo desde otro punto de vista. Últimamente se ha provisto a los automóviles de una flecha roja giratoria cuya posición indica, cada vez, por ejemplo en un cruce, qué camino va a tomar el coche. La posición de la flecha es regulada por el conductor del vehículo. Este signo es un útil que está a la mano no sólo para la ocupación (conducción) del conductor. También los que no viajan en el vehículo – y precisamente ellos – hacen uso de este útil, desviándose hacia el lado correspondiente o deteniéndose. Este signo está a la mano dentro del mundo en el todo del contexto pragmático de los medios de locomoción y los reglamentos del tránsito. Como útil, este útil-señalizador está constituido por la remisión. Tiene el carácter del para-algo, tiene su específica utilidad: es para señalar. Este señalar del signo puede concebirse como «remitir». Pero, es necesario tener en cuenta que este «remitir» que es el señalar no es la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del signo en tanto que útil. STJR §17

La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer el apoyo fenoménico para la caracterización de la remisión. La relación entre signo y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del para-qué de una utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para-algo (remisión). 2. El señalar del signo pertenece, como carácter pragmático de un ente a la mano, a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo no sólo está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circundante se hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección. El signo está ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la mundaneidad. Aquí tiene sus raíces el carácter preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupación circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento ontológico del signo, ella no puede ser concebida a su vez como signo. La remisión no es la determinación óntica de un ente a la mano, puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano. ¿En qué sentido es la remisión el «supuesto» ontológico de lo a la mano y hasta qué punto es ella, al mismo tiempo, por ser tal fundamento ontológico, un constitutivo de la mundaneidad en general? STJR §17

La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-qué de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El «señalar» del signo, el «martillar» del martillo no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este término ha de designarse la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de una posible determinación de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus «propiedades» están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el estar-ahí, en cuanto posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar-remitido [Verwiesenheit  ]. El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva [Bewandtnis  ]. En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen   mit etwas bei   etwas]. La relación de lo que queda [vuelto hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión. STJR §18

La respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente (el Dasein), ya fue aparentemente dada con la indicación formal   de las determinaciones fundamentales del Dasein (cf. § 9). El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Esta determinación apunta hacia una ESTRUCTURA ONTOLÓGICA, pero sólo eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El quién queda respondido desde el «yo mismo», el «sujeto», el «sí» [das «Selbst  »]. El quién es lo que a través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos entenderlo como aquello que, dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo de todo lo demás, es decir, como el subiectum. Éste tiene, en cuanto es «el mismo» en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de la mismidad. Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la conciencia y el carácter de objeto de la persona  , ontológicamente se sigue planteando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tácito el sentido del estar-ahí. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del ente desde el que se responde a la pregunta por el quién. Tácitamente el Dasein queda concebido de antemano como algo que está-ahí. En todo caso, la indeterminación de su ser implica siempre este sentido de ser. El estar-ahí es empero el modo de ser de un ente que no es Dasein. STJR §25

Pero la misma interpretación positiva que hasta aquí hemos hecho del Dasein impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta fenoménica suficiente a la pregunta por el quién. La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no «hay» inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros. Pero, si «los otros» ya están siempre co-existiendo en el estar-en-el-mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a considerar la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de lo así «dado» como algo obvio y no necesitado de mayor investigación. La tarea consiste en aclarar fenoménicamente la índole de esta coexistencia en la inmediata cotidianidad, e interpretarla en forma ontológicamente adecuada. STJR §25

El «círculo» en el comprender pertenece a la estructura del sentido, fenómeno que está enraizado en la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante. El ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su ser mismo, tiene una ESTRUCTURA ONTOLÓGICA circular. Sin embargo, si se tiene en cuenta que el «círculo» cae en el dominio de ser del estar-ahí (consistencia), deberá evitarse en general caracterizar ontológicamente por medio de este fenómeno a un ente como el Dasein. STJR §32

La habladuría, que tiene semejante modo de cerrar, es el modo de ser de la comprensión desarraigada del Dasein. Pero no tiene lugar a la manera de un estado simplemente presente en un ente que está-ahí, sino que, por estar existencialmente desarraigada, acontece en la forma de un permanente desarraigo. Esto significa ontológicamente lo siguiente: el Dasein que se mueve en la habladuría tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, cortadas las relaciones primarias, originarias y genuinas con el mundo, con la coexistencia y con el propio estar-en. Se mantiene en suspenso y, sin embargo, sigue estando en medio del «mundo», con los otros y en relación consigo mismo. Sólo un ente cuya aperturidad está constituida por el discurso afectivamente comprensor, es decir, que en esta ESTRUCTURA ONTOLÓGICA es su Ahí, es su «en-el-mundo», tiene la posibilidad de ser de semejante desarraigo, que, lejos de constituir un no-ser del Dasein, es, por el contrario, su más cotidiana y obstinada «realidad». STJR §35

El fenómeno de la caída no nos da algo así como una «visión nocturna» del Dasein, una propiedad óntica que pudiera servir para complementar el aspecto inocuo de este ente. La caída desvela una ESTRUCTURA ONTOLÓGICA esencial del Dasein mismo, estructura que, lejos de determinar su lado nocturno, conforma más bien, en su cotidianidad, la totalidad de sus días. STJR §38

A la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del Dasein le pertenece la comprensión del ser. Siendo, el Dasein está abierto para sí mismo en su ser. La disposición afectiva y el comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad. ¿Habrá en el Dasein alguna disposición afectiva comprensora que lo deje abierto para sí mismo en forma eminente? STJR §39

La voluntad y el deseo arraigan ontológicamente de un modo necesario en el Dasein como cuidado, y no son simples vivencias ontológicamente indiferentes que tuvieran lugar en una «corriente» enteramente indeterminada en su sentido de ser. Esto no es menos válido para la inclinación y el impulso. También ellos, hasta donde es posible encontrarlos en estado puro en el Dasein, se fundan en el cuidado. Lo cual no excluye que el impulso y la inclinación sean también ontológicamente constitutivos de los entes que sólo «viven». Pero la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA fundamental del «vivir» es ya, por sí misma, un problema, y éste sólo puede ser tratado, por la vía de una privación reductiva, a partir de la ontología del Dasein. STJR §41

Aun cuando el madurar, el ser específico del fruto, como modo de ser del no-todavía (de la inmadurez), concuerde formalmente con el Dasein en que, en un sentido todavía por precisar, tanto éste como aquél, ya es cada vez su no-todavía, sin embargo, esto no puede significar que la madurez como «fin» y la muerte como «fin» coincidan también respecto de la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del fin. Con la madurez, el fruto se consuma. ¿Pero es acaso la muerte a la que el Dasein llega una consumación en este sentido? Es cierto que con la muerte el Dasein ha «con-sumado su curso». ¿Ha agotado también con ello, necesariamente, sus posibilidades específicas? ¿No le son más bien arrebatadas? También el Dasein «inacabado» termina. Por otra parte, el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar la madurez, sino que, por el contrario, bien puede haberla ya sobrepasado antes del fin. La mayor parte de las veces termina en el inacabamiento o incluso quebrantado y desgastado. STJR §48

El análisis existencial tiene una prioridad metodológica frente a las cuestiones de una biología, psicología, teodicea y teología de la muerte. Tomados ónticamente, sus resultados muestran la peculiar formalidad y vaciedad de toda caracterización ontológica. Esto, sin embargo, no debe ser un obstáculo para ver la rica y compleja estructura del fenómeno. Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamás accesible a la manera de algo que está-ahí, puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser-posible, tanto menos deberá esperarse poder descifrar fácilmente la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de la muerte, si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente del Dasein. STJR §49

Por otra parte, el análisis no puede atenerse a una idea casual y arbitrariamente excogitada de la muerte. Esta arbitrariedad sólo puede prevenirse mediante una previa caracterización ontológica del modo de ser en el que el «fin» se hace presente dentro de la cotidianidad media del Dasein. Para ello será necesario tener plenamente presentes las estructuras de la cotidianidad expuestas más arriba. Que en un análisis existencial de la muerte resuenen también posibilidades existentivas del estar vuelto hacia la muerte, forma parte de la esencia de toda investigación ontológica. Tanto más expresamente deberá la conceptualización existencial ir acompañada de una desvinculación existentiva, y esto de un modo particular en relación con la muerte, ya que en ella el carácter de posibilidad del Dasein se deja desvelar en la forma más aguda. La problemática existencial no tiene otra meta que la exposición de la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del estar vuelto hacia el fin que es propia del Dasein. STJR §49

El estar vuelto hacia el fin fue determinado en el bosquejo existencial como el estar vuelto hacia el poder-ser más propio, irrespectivo e insuperable. El estar vuelto existentivo hacia esta posibilidad se coloca ante la absoluta imposibilidad de la existencia. Más allá de esta caracterización aparentemente vacía del estar vuelto hacia la muerte se descubrió su concreción en el modo de la cotidianidad. En conformidad con la tendencia a la caída, que es esencial a dicha cotidianidad, el estar vuelto hacia la muerte mostró ser un esquivamiento encubridor de ella. La marcha de la investigación ha procedido hasta ahora desde el bosquejo formal de la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de la muerte hacia el análisis concreto del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin; ahora, en cambio, siguiendo una dirección opuesta, deberá llegarse al pleno   concepto existencial de la muerte mediante una interpretación integral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin. STJR §52

No se puede impugnar la legitimidad de tales reparos. Es justo exigir de una interpretación de la conciencia que «se» reconozca en ella el fenómeno, tal como se lo experimenta cotidianamente. Pero satisfacer esta exigencia no significa en modo alguno considerar la comprensión óntica y vulgar de la conciencia como la primera instancia para una interpretación ontológica. Y, por otra parte, los reparos recién mencionados serán prematuros mientras el análisis de la conciencia a que ellos se refieren no haya sido llevado hasta el final. Hasta ahora solamente se ha intentado retrotraer la conciencia como fenómeno del Dasein a la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de este ente. Esto había de servir como preparación para la tarea de hacer comprensible la conciencia como atestiguación en el Dasein mismo de su más propio poder-ser. STJR §57

Ciertamente, la interpretación ontológica del yo no logra en modo alguno la solución del problema por el hecho de rehusarle su adhesión al decir-«yo» cotidiano; pero, en cambio, bosqueja la dirección en la que se debe seguir preguntando. El yo mienta el ente que uno es «estando-en-el-mundo». Ahora bien, el estar-ya-en-un-mundo en cuanto estar-en-medio-del-ente-a-la-mano-intramundano quiere decir, con igual originariedad, anticiparse-a-sí. El «yo» mienta el ente al que le va el ser del ente que él es. En el «yo» el cuidado se expresa, inmediata y regularmente, en el modo «fugitivo» del decir «yo» del ocuparse. El uno-mismo dice «yo, yo» muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder-ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un «sujeto», sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir «yo, yo» tiene que ser comprendido desde el poder-ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado. La mismidad sólo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder-ser-sí-mismo, es decir, en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su aclaración la estabilidad del sí-mismo como presunta persistencia del sujeto. Pero el fenómeno del poder-ser propio abre también la mirada para la estabilidad del sí-mismo en el sentido de haber alcanzado un cierto estado [Standgewonnenhaben]. La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estado es la contraposibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída irresoluta. La estabilidad del sí-mismo [Selbst-standigkeit] no significa existencialmente otra cosa que la resolución precursora. La ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de la resolución precursora revela la existencialidad de la mismidad del sí-mismo. STJR §64

La ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la estabilidad del sí-mismo de la existencia. Y puesto que el sí-mismo no puede ser concebido ni como sustancia ni como sujeto, sino que se funda en la existencia, el análisis del sí-mismo impropio, del uno, fue dejado enteramente de lado en el transcurso de la interpretación preparatoria del Dasein. Ahora que la mismidad ha sido explícitamente reasumida en la estructura del cuidado y, por consiguiente, de la temporeidad, la interpretación tempórea de la estabilidad del sí-mismo y de la inestabilidad del sí-mismo adquiere un peso particular. Ella necesita un tratamiento temático específico. Ahora bien, esta interpretación no sólo aporta la primera y segura garantía contra los paralogismos y las preguntas ontológicamente inadecuadas acerca del ser del yo en general, sino que, al mismo tiempo, procura, de acuerdo a su función central, una visión más originaria de la estructura de temporización de la temporeidad. Ésta se revelará como la historicidad [Geschichtlichkeit  ] del Dasein. La proposición «el Dasein es histórico» [geschichtlich] se acredita como un enunciado ontológico-existencial fundamental. No tiene el carácter de una mera constatación óntica del hecho de que el Dasein acontece dentro de una «historia universal». Ahora bien, la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender histórico [historisches Verstehen  ], y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia. STJR §66

Anteriormente hemos hecho notar que, si bien los estados de ánimo son conocidos ónticamente, no son empero reconocidos en su función existencial originaria. Se los considera como vivencias fugaces que «colorean» la totalidad del «estado de alma». Lo que para la observación presenta el carácter de un fugaz aparecer y desaparecer, pertenece a la estabilidad originaria de la existencia. Pero, ¿qué pueden tener en común los estados de ánimo con «el tiempo»? Que estas «vivencias» van y vienen, que transcurren «en el tiempo», es una constatación trivial; sin lugar a dudas, y, además, una constatación óntico-psicológica. Pero la tarea es aquí mostrar la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del temple anímico en su constitución tempóreo-existencial. Y por lo pronto, sólo puede tratarse de hacer visible la temporeidad del estado de ánimo en general. La tesis de que «la disposición afectiva se funda primariamente en el haber-sido» sostiene que el carácter existencial fundamental del estado de ánimo es un retrotraer hacia… Pero no es éste el que produce el haber-sido, sino que la disposición afectiva pone cada vez de manifiesto para el análisis existencial un modo del haber-sido. La interpretación tempórea de la disposición afectiva no podrá, por consiguiente, pretender deducir los estados de ánimo a partir de la temporeidad, resolviéndolos en puros fenómenos de temporización. Aquí se trata simplemente de hacer ver que los estados de ánimo no son posibles, en el qué y en el cómo de su «significación» existentiva, sino sobre la base de la temporeidad. La interpretación tempórea se limitará a los fenómenos del miedo y de la angustia, ya analizados en la etapa preparatoria. STJR §68

Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El sentido ontológico del cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un «hacia qué» de la salida. A este «hacia qué» del éxtasis lo llamamos esquema horizontal. El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein está abierto para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio de…, es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para-algo. STJR §69

En efecto, la historia no es ni la textura dinámica de las variaciones de los objetos ni el fluir, suspenso en el vacío, de las vivencias de los «sujetos». ¿Afectará entonces el acontecer de la historia a la conexión de sujeto y objeto? Pero, si se atribuye el acontecer a la relación sujeto-objeto, entonces también deberá preguntarse por el modo de ser de esa conexión en cuanto tal, puesto que en ese caso sería ella la que propiamente «acontece». La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histórico un sujeto sin mundo, sino el ente que existe como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-el-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en razón del carácter extático-horizontal de la temporeidad, pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, comparece también lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está-ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo. El útil y la obra, los libros, por ejemplo, tienen sus «destinos»; las obras arquitectónicas y las instituciones tienen su historia. Pero también la naturaleza es histórica. Aunque no precisamente en el sentido de una «historia natural», pero sí en cuanto paisaje, terreno de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y lugar de culto. Estos entes intramundanos son históricos en cuanto tales, y su historia no es algo «externo» que se limitase a acompañar la historia «interior» del «alma». Llamamos a este ente lo mundi-histórico [das Welt  -Geschichtliche]. Aquí es necesario tener en cuenta el doble significado de la expresión elegida – «historia-del-mundo» – entendida, en este caso, en un sentido ontológico. Por una parte, esta expresión significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein. Pero a la vez, y por el hecho de que con el mundo fácticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano, ella nombra también el «acontecer» intramundano de lo a la mano y de lo que está-ahí. El mundo histórico fácticamente sólo es en cuanto mundo del ente intramundano. Lo que «acontece» con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que se «entrega» y que se «lleva» no experimenta por este hecho meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo «sucede con el anillo» no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto es válido para todos los «procesos» y acontecimientos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las «catástrofes naturales». No nos es posible profundizar aquí el problema de la ESTRUCTURA ONTOLÓGICA del acontecer mundi-histórico, porque – prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los límites de nuestro tema – el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general. STJR §75

Esto podría, por lo pronto, explicarse haciendo presente que la historia, en cuanto ciencia acerca del acontecer histórico del Dasein, tiene que «suponer» como su posible «objeto» el ente originariamente histórico. Pero no sólo se requiere que el acontecer histórico sea, para que un objeto histórico se torne accesible; ni tampoco basta solamente con el hecho de que el conocimiento histórico, en cuanto comportamiento aconteciente del Dasein, sea una forma de acontecer histórico, sino que la apertura del acontecer histórico llevada a cabo por la historiografía está enraizada, en sí misma y por su propia ESTRUCTURA ONTOLÓGICA – se realice o no fácticamente – , en la historicidad del Dasein. A esta conexión se refiere el problema del origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein. Aclarar esta conexión significa, desde un punto de vista metodológico, proyectar ontológicamente, a partir de la historicidad del Dasein, la idea del saber histórico. Por el contrario, no sería procedente intentar «abstraer» el concepto de saber histórico a partir de una actividad científica hoy en día fáctica, ni pretender asimilarlo a ella. Porque ¿qué nos garantiza, en principio  , que este modo fáctico de proceder sea efectivamente representativo del saber histórico en sus posibilidades originarias y propias? Y, supuesto que así fuese – cuestión que nos abstenemos de zanjar – , el concepto sólo podría «descubrirse» en los hechos a través del hilo conductor de la idea ya comprendida del saber histórico. Pero, por otra parte, la idea existencial del saber histórico no alcanzaría una mayor justificación por el hecho de que el historiador constatase que su comportamiento fáctico concuerda con ella. Ni tampoco se tornaría «falsa» porque él niegue dicha concordancia. STJR §76