ánimo

¿Qué significa hablar? La opinión   corriente constata: hablar es la acción de los órganos de fonación y de audición. Hablar es la expresión fonética y la comunicación de estados de ÁNIMO humanos. Éstos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, según esta caracterización del habla, se dan por convenidos: Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representación del habla como exteriorización es la más corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorización entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorización hacia un interior. Heideggeriana  : Linguagem1950  

Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se perpetúa así el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. Así se comprende que la representación del habla — sea ésta lógico-gramatical, filosófico-lingüística — haya permanecido inalterada durante dos milenios y medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este hecho podría incluso ser considerado como la prueba de la corrección inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atreverá a negar, ni a declarar como inútil o incorrecta, la caracterización del habla como una exteriorización fónica de estados de ÁNIMO; como una actividad humana y como una representación simbólica y conceptual. Este modo de contemplar el habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigación sobre sus formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno de esta corrección donde se suscitan todas las preguntas que acompañan a las descripciones y explicaciones de las formas del habla. Heideggeriana  : Linguagem1950

El contenido del poema podría desgranarse con aún más claridad, su forma delimitarse aún más nítidamente, pero si procediéramos de este modo permaneceríamos fijados en una representación del habla que rige desde hace milenios. Según esta representación el habla es la expresión por el hombre de estados de ÁNIMO internos y de la visión del mundo que los guía. ¿Se puede romper esta inamovible representación del habla? ¿Por qué debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresión ni actividad del hombre. El habla habla. Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. Así, lo buscado reside en lo poético de lo hablado. Heideggeriana: Linguagem1950

Esta nota de Nietzsche   (XV, 241) es una de las más claras y, en su tipo, de las más bellas. Nietzsche habla aquí desde la claridad meridiana del gran temple de ÁNIMO por el que el hombre moderno está determinado a ser el centro incondicionado y la medida única del ente en su totalidad. En el libro póstumo del que disponemos (La voluntad de poder), el fragmento se encuentra colocado, sin embargo, en un lugar inadmisible y además, se lo ha dejado fuera de la numeración correlativa, por lo que resulta difícil de encontrar. Está como prólogo al primer capítulo (”Crítica de la religión”) del libro segundo (”Crítica de los valores supremos hasta el momento”). La colocación de este fragmento en el sitio citado demuestra quizá del modo más claro toda la cuestionabilidad del libro La voluntad de poder. El fragmento citado atraviesa con pasos simples y seguros la posición metafísica fundamental de Nietzsche y por ello, si habría de servir de prólogo, se lo tendría que haber puesto al comienzo de toda la obra capital. Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

Este estar en un determinado estado de ÁNIMO, por el que uno “está” así o de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho ÁNIMO plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un estado de ÁNIMO no sólo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que — lejos de ser algo accidental — tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aquí. Heideggeriana: QueMetafisica

Pero precisamente cuando los estados de ÁNIMO nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora aún estaremos menos de acuerdo con la opinión de que la negación de ese ente en su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de ÁNIMO, nos sitúa ante la nada. Eso sólo podría ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de ÁNIMO que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento. Heideggeriana: QueMetafisica

¿Ocurre en el Dasein   del hombre un estado de ÁNIMO tal en el que éste se vea llevado ante la propia nada? Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente en algunos instantes en los que surge el estado de ÁNIMO fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de… es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su “de qué” y “por qué”13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso — de eso determinado — se vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, “pierde la cabeza”. Heideggeriana: QueMetafisica

Con el estado de ÁNIMO fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada. ¿Qué pasa con la nada? Heideggeriana: QueMetafisica

La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relación con este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado todo comportarse a un estado de ÁNIMO relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien, la determinación del estado de ÁNIMO (el propio estado de ÁNIMO) nunca se puede entender a la manera de una “vivencia” ni de un asentimiento”, porque de ese modo sólo se vería privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la “vida” y el “alma”) que sólo puede afirmar la mera apariencia de un derecho esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala interpretación de dicha determinación del estado de ÁNIMO. La determinación del estado de ÁNIMO, es decir, la exposición ex-sistente en lo ente en su totalidad, sólo puede ser “vivida” y “sentida” porque el “hombre que la vive”, sin intuir siquiera la esencia del estado de ÁNIMO, se encuentra en toda ocasión implicado en una determinación del estado de ÁNIMO que desencubre a lo ente en su totalidad. Todo comportarse del hombre histórico, de modo más o menos acentuado, más o menos sabido, tiene ya determinado su ÁNIMO y mediante dicho estado de ÁNIMO se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carácter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada momento. Al contrario: allí donde lo ente es poco conocido para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y sólo de modo superficial, el carácter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo más esencial que allí en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningún modo la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una dominación técnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y sólo conocer acaban nivelando el carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado. Heideggeriana: EssenciaVerdade  

El dejar ser a lo ente, que predispone un ÁNIMO, penetra y precede a todo comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en él. El comportarse del hombre está completamente predispuesto en su ÁNIMO por el carácter abierto de lo ente en su totalidad. Pero esta “totalidad” aparece dentro del horizonte del cálculo y el afán cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso, independientemente de si éste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por mucho que la totalidad determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo lo indeterminado e indeterminable, y por eso también suele coincidir casi siempre con lo que es más habitual y más impensado. Sin embargo eso que predispone el ÁNIMO no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente en su totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en sí mismo y al mismo tiempo un ocultar o encubrir. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el encubrimiento de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento. Heideggeriana: EssenciaVerdade

Pero ¿en qué sentido es un “bien” para el hombre éste que es el más peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de ÁNIMO. El habla sirve para entender. Como instrumento eficaz para ello es un “bien”. Sólo que la ausencia del habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia. El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de Hölderlin  . tres — Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que comienza: “Reconciliador en que tú nunca has creído… (IV, 162 y 339 s.) El hombre ha experimentado mucho Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otro (IV, 343), Heideggeriana: EssenciaPoesia  

La confianza en la interpretación habitual de la cosa sólo está fundada aparentemente. Además, este concepto de cosa (la cosa como portadora de sus características) no vale sólo para la mera cosa propiamente dicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podrá delimitar a lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes de cualquier consideración, el simple hecho de permanecer alerta en el ámbito de las cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carácter de cosa de las cosas, es decir, con el hecho de que éstas se generan espontáneamente y reposan en sí mismas. A veces, seguimos teniendo el sentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carácter de cosa de las cosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el que renegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea más pensante. Pero ¿qué valor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinar la esencia de la cosa, cuando el único que tiene derecho a la palabra es el pensar? Pero, con todo, tal vez lo que en éste y otros casos parecidos llamamos sentimiento o estado de ÁNIMO sea más razonable, esto es, más receptivo y sensible, por el hecho de estar más abierto al ser que cualquier tipo de razón, ya que ésta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sido malinterpretada como racional. Así las cosas, la mirada de reojo hacia lo ir-racional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestado curiosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todo momento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa en su esencia, sino que por el contrario la atropella. Heideggeriana: ObraArte

La disposición fundamental contiene el estar de humor, el ÁNIMO de coraje en tanto querer dispuesto-sabedor del evento. Heideggeriana: EreignisFuturos  

Los futuros, los encarecidos del ÁNIMO de retención en el fundado ser-ahí, sólo a la cual se dirige el ser (salto) como evento, los acaece y autoriza al abrigo de su verdad. Heideggeriana: EreignisFuturos

Supongamos que allí afuera, en la pendiente de la pradera, nos encontramos con frecuencia con un cierto árbol, con un determinado abedul; la variedad de colores, de tonos, de iluminación, de atmósfera, tiene un carácter diferente según la hora del día y la estación del año, y también según la posición siempre cambiante desde la que lo percibamos, según el alcance de nuestra visión y nuestro temple de ÁNIMO, y sin embargo será siempre ese “mismo” abedul. Es el “mismo” no con posterioridad, en la medida en que en base a comparaciones hechas ulteriormente comprobamos que se trataba sin embargo del “mismo” árbol, sino que, a la inversa, nuestro ir hacia el árbol tenía ya puesta la mira en lo que en cada caso era lo “mismo”. No como si de este modo se nos escapara el cambio de las diferentes visiones, sino que, por el contrario, sólo podemos experimentar su encanto si de antemano ponemos, por encima de la diferencia de lo que se da en cada caso, algo que no está dado en lo que se da en cada caso, algo “igual”, es decir idéntico. Heideggeriana: VontadePoder  

A pesar de ello, si la palabra ha de ser algo más que un mero sonido, Nietzsche tendrá que decir en qué sentido hay que pensar lo que se nombra con la palabra “voluntad”.Y efectivamente lo dice: voluntad es orden (cfr., p. ej., XIII, n. 638 ss.). En el ordenar decide la “convicción más íntima de la superioridad”. De acuerdo con ello, Nietzsche comprende el ordenar como el temple de ÁNIMO fundamental de ser superior, y ser superior no sólo respecto de otros, los que obedecen, sino también, y sobre todo, respecto de sí mismo. Esto quiere decir: sobreelevación, llevar a mayor altura la propia esencia, de manera tal que la propia esencia consiste en esa sobreelevación. Heideggeriana: VontadePoder

El recuerdo que se interna en la metafisica según la historia del ser es una pretensión [Zumutung] que de manera propia y única da a pensar al ÁNIMO [Gemüt  ] la referencia del ser al hombre y requiere el ÁNIMO [Mut] de una respuesta a la reivindicación en el sentido de o bien exponerse a la dignidad del ser o bien encontrar su satisfacción en el ente. El recuerdo conforme a la historia del ser pretende de la humanidad histórica que se percate de que, antes de toda dependencia del hombre de poderes y fuerzas, providencias y tareas, la esencia del hombre está involucrada [eingelassen] en la verdad del ser. Por eso permanece largo tiempo dejado fuera [ausgelassen] de su esencia, precisamente en cuanto está involucrado en el alzamiento del producir dentro del ámbito de despejamiento del ser en el sentido de la objetivación incondicionada. El ser deja que surjan en cada caso poderes, pero también los deja hundir, junto con sus impotencias, en lo inesencial. Heideggeriana: RelembrarMetafisica  

Hegel   terminó de construir en su contenido el sistema-Enciclopedia en los años siguientes. Con respecto a la primera forma de 1817, la así llamada Enciclopedia de Heidelberg, la segunda edición de 1827 es esencialmente más voluminosa, y la tercera de 1830 está aún más ampliada. En la segunda edición recogió la alocución que dirigiera a sus oyentes el 22 de octubre de 1818 al inaugurarse su actividad docente en Berlín. La frase final de esta alocución caracteriza la postura fundamental del sistema-Enciclopedia y con ello de la metafísica hegeliana en general: “La esencia primero oculta y cerrada del universo no tiene fuerza alguna en sí que pudiera prestar resistencia al ÁNIMO de conocimiento, tiene que abrirse a él y poner ante sus ojos y dar a disfrutar su riqueza y profundidades”. Heideggeriana: HegelFenomenologia  

Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del “universum  ”, y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ÁNIMO explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ÁNIMO del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la “Fenomenología del espíritu” es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta “obra” es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la “obra” no la producción pensante del hombre Hegel, sino la “obra” como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen  ) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia

9. A una con este momento del “pasar por” de las experiencias, la experiencia es “dolorosa”. El dolor de la experiencia no es una consecuencia de ella misma al modo de una repercusión sobre nuestro estado corporal-anímico. El dolor es antes bien la más íntima esencia de la experiencia, en la que todos los momentos antes mencionados tienen su unidad y determinalidad. El dolor es esencialmente conciencia y saber. El dolor es la esencia del saber, en tanto éste es continuamente un pasaje por las rectificaciones, que cada experiencia contiene. Toda experiencia, esencialmente entendida, es un des-engaño. Hace resultar lo antes sujetado como no sólido. Aún la así llamada “buena experiencia” que hacemos con algo, es un des-engaño. Somos en tales casos “gratamente” des-engañados. Pero entonces ¿puede no ser, sin embargo, toda experiencia “dolorosa”? No obstante, toda experiencia es un dolor, dolor en el sentido de la conciencia de traslado a la necesidad del pasar por del des-engaño, como el único camino de la verdad de la conciencia a sí misma. Porque la conciencia es autoconciencia, nunca es la diferenciación indiferente de sí misma con respecto a sí misma, sino en este diferenciado sí mismo sólo es igual a sí misma como el ser otro con respecto a otro. Este múltiple acorde diferenciación de la conciencia en sí misma, el sí misma en el modo del absoluto ser otra, es el fundamento esencial del desgarro, que aparece en cada grado de la conciencia, en tanto no es absoluto en sentido absoluto. Pero porque la experiencia en el volverse a la alienación y desde ella de retorno pasa por el desgarro de la conciencia, es — como saber de éste — el dolor mismo (Acerca del desgarro, el dolor y el trabajo de la negatividad come. el Prefacio, p.29, especialmente p.20 sobre la esencia del absoluto. — “Dolor” comp. también conclusión de “Fe y saber” I, 157. — Experiencia como valor — el ÁNIMO sabedor.). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de esta lección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente: 1. Que la lección hace de la “nada” el único objeto de la metafísica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una “filosofía de la nada” es un “nihilismo” consumado. 2. Que la lección eleva a estado de ÁNIMO fundamental y único a lo que es un estado de ÁNIMO entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los “angustiados” y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una “filosofía de la angustia” paraliza la voluntad de acción. 3. Que la lección se decide en contra de la “lógica”. Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de ÁNIMO casual. Una “filosofía del mero sentimiento” pone en peligro el pensar “exacto” y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garantía de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el ser. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo  

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por “angustia” o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz silenciosa que nos aboca a los espantos del abismo. Es evidente que si ante la alusión a esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta lección y liberamos a la angustia, en cuanto estado de ÁNIMO convocado por dicha voz, de su relación con la nada, entonces sólo nos queda la angustia como un “sentimiento” aislado que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del alma que la psicología contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distinción simplista entre “arriba” y “abajo”, los “estados de ÁNIMO” se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de “tipos” y “contratipos” de “sentimientos”, así como de clases y subclases de dichos “tipos”, nunca se le acabará la presa. Pero, con todo, esta indagación antropológica del ser humano siempre quedará fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la lección, porque ésta piensa a partir de la atención a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el próximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa más que lo contable. Toda cosa es únicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresión del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los números y es, a su vez, un progresivo consumirse a sí mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicación del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carácter de consunción del cálculo. Sólo en la medida en que el número es aumentable hasta el infinito, y ello indistintamente en la dirección de lo grande o de lo pequeño, puede la esencia consuntiva del cálculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y no sólo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente sólo bajo la forma de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constriñe a sí mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del cálculo sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por él, un todo cuya unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a sí mismo y a su carácter inquietante de las garras del cálculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo lugar está cerrado de antemano a las intenciones del cálculo y, asimismo, y siempre en una enigmática desconocibilidad, se halla más cercano al hombre que cualquier ente en el que el hombre se instala a sí mismo y a su pretensión puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna “lógica”. Ese pensar cuyos pensamientos no sólo no cuentan, sino que en general están determinados por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar a esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confía su esencia histórica a la simplicidad de esa única necesidad que obliga sin apremiar, limitándose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre — libre de toda constricción, porque surge del abismo de la libertad — en la preservación de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud única en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que éste asuma la guarda del ser en la relación con lo ente. El pensar inicial es el eco del favor del ser en el que se aclara y acontece y a eso único: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar es el origen de la palabra humana, palabra que es la única que consiente que surja el lenguaje a modo de entonación sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a veces un pensar escondido en el fundamento esencial del hombre histórico, éste nunca sería capaz de agradecer, puesto que en todo pensamiento y en todo agradecimiento tiene que haber necesariamente un pensar que piense inicialmente la verdad del ser. ¿De qué otro modo podría llegar jamás una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta referencia a sí mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservación del favor del ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando productivamente en lo ente, pero nunca podrá llegar a ser consumado por estos medios. Su consumación procede de la instancia desde la que cada hombre histórico actúa — pues también el pensar esencial es un actuar — y conserva la existencia, existencia adquirida para la preservación de la dignidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su oculta disposición para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio, en el cual el ser reclama al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera ninguno de esos cálculos por los que siempre se cae en el error de cálculo de tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan dispuesto las metas. Este error de cálculo deforma la esencia del sacrificio. La búsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del ÁNIMO de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo

Sería acaso, para: un pensador, motivó de envanecimiento tal destino del Ser ? Si esto fuera así, sería motivo para qué en tal olvido del Ser se sustituyera este, temple de ÁNIMO por otro y con deliberado ÁNIMO de vanagloria? Si así aconteciera con el olvido del Ser, no sería suficiente motivo para que a un pensamiento que piensa al Ser lo atenace él miedo, por lo cual no sea ya posible otra cosa que retener este destino del ser en la angustia para resolver, primeramente, el pensamiento sobre el olvido del Ser ? Si esta vez, sin embargo, le fuera posible a un pensamiento lograrlo, mientras la así fatal angustia se traduzca. en un deprimido talante anímico? Qué tiene que ver el destino del ser de esta angustia con la Psicología y el Psicoanálisis? En el caso, empero, que responde a los esfuerzos de la superación de la metafísica se debe prestar atención, en primer término, al olvido del ser, para experimentarlo y recoger esta experiencia en la relación del ser al hombre, y retenerla dentro; entonces seguiría la pregunta “Qué es metafísica”? en la miseria del olvido del ser, tal vez aún la más necesaria de todas las necesidades del pensamiento [viii]. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

A aquello que originariamente coliga, de lo que se despliegan los modos según los cuales tenemos tal o cual estado de ÁNIMO lo llamamos el talante (Gemüt). Heideggeriana: PreguntaTecnica

En tanto a-corde y de-terminado (ge-stimmtes und be-stimmtes), el corresponder es esencialmente en un temple de ÁNIMO (Stimmung  ). Por ello nuestra conducta está en cada caso acomodada de tal o cual modo. El temple de ÁNIMO (Stimmung) entendido de tal manera no es una música de sentimientos que surgen casualmente, y que sólo acompañan al corresponder. Cuando caracterizamos la filosofía coma el corresponder acorde (das gestimmte Entsprechen  ), entonces de ningún modo queremos entregar el pensar al cambio casual y a las fluctuaciones de los estados afectivos. Más bien trátase únicamente de señalar que toda precisión del decir se funda en una disposición (Disposition) del corresponder, del corresponder, digo, de la correspondance, que atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch). Heideggeriana: QueFilosofia  

Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposición (Gestimmtheit) del corresponder no es una invención moderna. Ya los pensadores griegos, Platón   y Aristóteles  , llamaron la atención sobre el hecho de que la filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ÁNIMO (Stimmung) (en el sentido de la disposición [Ge-stimmtheit] y de-terminación [Be-stimmtheit]). Heideggeriana: QueFilosofia

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es arche   — domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es pathos  . De ordinario traducimos pathos por passion, pasión (Leidenschaft  ), agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero pathos está en relación con paskein, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen  ), dejarse llevar por (sich tragen lassen   von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir pathos por temple de ÁNIMO (Stimmung), con lo qué significamos la dis-posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos pathos psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos pathos como temple de ÁNIMO (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también el thaumatein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente — ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ÁNIMO (Stimmung) dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente. Heideggeriana: QueFilosofia

De especie totalmente diferente es aquel temple de ÁNIMO (Stimmung) que determinó (bestimmte) al pensar a plantear de modo nuevo la pregunta tradicional acerca de qué sea, pues, el ente en tanto es, y así lo determinó a comenzar una nueva época de la filosofía. Descartes   en sus Meditaciones no sólo pregunta, ni lo pregunta en primer lugar, ti to on   — ¿qué es el ente en tanto es? Descartes pregunta: ¿cuál es aquel ente que es el verdaderamente ente en el sentido del ens certum? Para Descartes la esencia de la certitudo entretanto se ha transformado. Porque en la Edad Media certitudo no quiere decir certeza (Gewissheit  ), sino la firme delimitación de un ente en lo que él es. Aquí certitudo es todavía sinónimo de essentia  . En cambio, para Descartes lo que verdaderamente es se mide de otro modo. Para él la duda se convierte en aquel temple de ÁNIMO (Stimmung) en el que vibra la disposición (Gestimmtheit) para el ens certum, para el ente [que es] con certeza (das in Gewissheit Seiende  ). La certitudo se convierte en aquella fijación del ens qua ens que resulta de la indubitabilidad del cogito   (ergo) sum para el ego   del hombre. Por ello el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia, y así la esencia del hombre entra por vez primera en el ámbito de la subjetividad en el sentido de la egoidad. A partir de la disposición (Gestimmtheit) para esta certitudo recibe el decir de Descartes la determinación (Bestimmtheit  ) de un clare et distincte percipere. El temple de ÁNIMO (Stimmung) de la duda es el asentimiento (Zustimmung) positivo a la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad. El temple de ÁNIMO (Stimmung) de la confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como el pathos y con ello la arche de la filosofía moderna. Heideggeriana: QueFilosofia

¿Pero en qué reside el telos  , la consumación (Vollendung) de la filosofía moderna, caso de que podamos hablar de ello? ¿Este fin (Ende  ) está determinado (bestimmt) por otro temple de ÁNIMO (Stimmung)? ¿Dónde hemos de buscar la consumación de la filosofía moderna? ¿En Hegel, o más bien en la última filosofía de Schelling  ? ¿Y qué pasa con Marx   y Nietzsche? ¿Salen ya de la órbita de la filosofía moderna? Si no, ¿cómo ha de determinarse su posición? Parece como si planteásemos sólo preguntas historizantes (historische). Pero en verdad meditamos sobre la esencia futura de la filosofía. Intentamos escuchar la voz (Stimme  ) del ser. ¿En qué temple de ÁNIMO (Stimmung) pone aquella voz al pensar de hoy? Apenas podrá contestarse unívocamente la pregunta. Presumiblemente impera un temple fundamental de ÁNIMO (Grundstimmung). Pero todavía nos está oculto (verborgen  ). Ello sería un signo de que nuestro pensar actual todavía no ha encontrado su camino unívoco. Lo que encontramos es sólo esto: diversos temples (Stimmungen) del pensar. Se oponen duda y desesperación por un lado, por otro — ciega obsesión de principios (Prinzipien) no examinados. Temor y angustia se mezclan con esperanza y confianza. A menudo y a lo lejos parece como si el pensar según el modo del representar razonante (räsonnierend) y del calcular estuviera enteramente libre de todo temple de ÁNIMO (Stimmung). Pero también la frialdad del cálculo, también la prosaica sobriedad del planificar son señal de una disposición (Gestimmtheit). No sólo esto; aun la razón, que se dispensa de todo influjo de las pasiones, está acorde (gestimmt), en tanto razón, con la confianza en la evidencia lógico-matemática de sus principios (Prinzipien) y reglas. Heideggeriana: QueFilosofia

Entonces, el poeta debería alegrarse de semejante experiencia, pues le brinda la mayor alegría que pueda serle acordada a un poeta. En su lugar el poema dice: “Así aprendí triste la renuncia”. El poeta está, por tanto, abatido por su renuncia porque significa una pérdida. Pero la renuncia, tal como vimos, no es una pérdida. El “triste” tampoco se refiere a la renuncia sino al aprendizaje de la misma. A su vez, la tristeza no es ni mero abatimiento ni melancolía. La verdadera tristeza está en una relación de consonancia con lo que es verdadera alegría, por cuanto que esta alegría se retira, vacila en su retirada y se mantiene en reserva. Al aprender esta renuncia. el poeta hace la experiencia con el alto reino de la palabra. Recibe el conocimiento inaugural (Ur-Kunde  ) de la tarea asignada al decir poético: las sublimes y permanentes cuestiones que le son prometidas a la vez que retenidas. El poeta no podría hacer la experiencia que hace con la palabra si esta experiencia no estuviese templada por la tristeza, esto es, por la serena disposición de ÁNIMO para la proximidad de lo que se ha retirado y que así está, a la vez, reservado para un advenimiento inaugural. Heideggeriana: EssenciaLinguagem  

Pero ¿por qué canta el poeta en tono triste? Así aprendí triste la renuncia: ¿Es la renuncia la que le entristece? ¿O se apoderó de él la tristeza solamente en el aprendizaje de la renuncia? En este caso la tristeza que antes pesaba sobre su ÁNIMO podría haberse desvanecido desde el momento en que se ha comprometido con la renuncia, entendida como gratitud, pues el deber-se en tanto que gratitud recibe su tono fundamental de la alegría. Podemos oír este tono de alegría desde otro canto. También este poema carece de título. Pero contiene un signo tan singular y extraño que debemos oírlo a partir del íntimo parentesco con el canto La palabra (El Nuevo Reino, pág. 125). Dice: ¿Qué audaz ligero paso Anda por el reino más propio Del jardín de hadas de la ancestra? ¿Qué invocación envía El sonador con clarín plateado A la durmiente espesura del Decir? ¿Qué secreto aliento De la recién desvanecida melancolía Se insinúa por el alma? Stefan George tiene por costumbre escribir todas las palabras en letras minúsculas, exceptuando aquellas que inician las líneas de los versos. Pero en este poema hay una palabra singular que comienza con mayúscula, casi en el centro del mismo, al final de la segunda estrofa. La palabra es: die Sage, el Decir. El poeta podía haber elegido esta palabra por título, como una velada alusión dando a entender que el Decir, en tanto que fábula del jardín de hadas, podía desvelar la procedencia de la palabra. Heideggeriana: Palavra1958  

Pero, cuanto mayor es la alegría, tanto más pura es la tristeza que duerme en ella. Cuanto más profunda la tristeza, tanto más invocadora la alegría que descansa en su seno. Tristeza y alegría — el mutuo juego de interrelación entre tristeza y alegría las lleva la una a la otra. El juego mismo que templa la una a la otra, dejando que lo lejano esté cerca y lo cercano lejos, es el dolor. Por ello la mayor alegría y la más profunda tristeza son ambas, a su modo, dolorosas. Pero el dolor toca de tal modo el ÁNIMO de los mortales que éste obtiene del dolor su peso de gravedad. Tal gravedad retiene a los mortales en medio de toda vacilación en la calma de su esencia. El término que corresponde al dolor. el ÁNIMO que de él recibe su tono poniéndose al unísono con él, es la melancolía. Puede apesadumbrar el ÁNIMO pero puede también perder su pesadez e insinuar su “secreto aliento” por el alma: conferirle la joya que la vestirá para la preciosa relación con la palabra y que la ampara en este hábito. Heideggeriana: Palavra1958

Esta observación se orienta hacia “el estado del ÁNIMO”, (auf   den Zustand des Gemüts) es decir, al sujeto humano. La observación ya no va derechamente al objeto de la experiencia, hace una flexión atrás, hacia el sujeto que experimenta, es reflexión. Kant   habla de “Überlegung  ” [meditación sobre]. Si la reflexión presta atención a aquellos estados y relaciones del representar, por los que en general es posible la delimitación del ser del ente, entonces la reflexión sobre la cuadrícula del lugar de ser, es una reflexión trascendental. Así escribe Kant (A 261, B 317): “El acto mediante el cual junto la comparación de las representaciones con la facultad de conocer donde aquella se realiza, y por el cual distingo si se comparan entre sí como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición sensible, es lo que yo denomino reflexión trascendental.” Heideggeriana: KantSer  

Aun cuando la interpretación que Wilhelm v. Humboldt   hace del lenguaje como una visión del mundo aporta una fructífera idea  , esa idea deja empero indeterminado qué es lo propio del lenguaje, qué es el hablar mismo. Por razones cuya discusión hemos de omitir aquí Wilhelm v. Humboldt se queda en una caracterización del lenguaje como expresión, es decir, como expresión de algo interior, esto es, de la mente o del ÁNIMO, mediante algo externo (mediante la fonación y la escritura). Heideggeriana: LinguagemTecnica

Que Hölderlin poetiza al poeta y su determinación, y por tanto lo peculiar del poema, lo suyo propio, lo muestran títulos de poemas como Vocación de poeta, ÁNIMO de poeta, y estos poemas mismos en sus diversas versiones. Heideggeriana: Poema1968