Patocka (2015:C3) – mundo não dado como reunião de coisas

Empecemos por el primer punto. Partimos de la idea   corriente de que el mundo es la reunión colectiva de todas las cosas, una reunión que se hace presente ante nosotros en la autodonación, en la presentación cabal que es propia de la percepción de cosas. En su donación plenaria, las cosas percibidas son para nosotros normalmente cosas dadas cinestésica-visualmente; lo que significa que se disponen en torno a nosotros según los ejes de cercanía-lejanía: al alcance de la mano-al alcance de la vista. Pero la cercanía no designa solamente la perspectiva actual sobre las cosas, sino sobre todo la inserción entre ellas, la familiaridad con ellas. Esta familiaridad lo es primero con lo individual, y lo es después, por repetición, con el entorno familiar, con sus componentes característicos, tanto de las cosas como de nuestros prójimos humanos: es familiaridad, pues, con «un paisaje», con todo lo que en él nos mueve a la acción o a la contemplación. Las perspectivas actuales que se difuminan en una ausencia imprecisa, el estilo familiar cuyos contornos se desdibujan gradualmente, disponen la transición a lo que sólo nos es accesible en su concepto más general, y a variaciones que no aparecen sólo como posibles sino que son reales: un paisaje extraño, montañoso, salvaje, el desierto, el mar, las enormes ciudades desconocidas, los prodigios de la técnica, las «colmenas» en que se hacinan hombres, los hielos o nieves perpetuas, el espacio cósmico. Todo ello está atravesado, sin embargo, por una remisión a algo distinto, todavía menos corriente, a saber: el que yo nunca alcanzo el fin de todas las posibles transformaciones de estilo, el que la transformación de estilo nunca es absoluta. Siempre hay la polaridad entre aquello a lo que yo mismo pertenezco y está esencialmente cerca —en oposición a lo que sólo actualmente está cerca—, y aquello que me es esencialmente extraño, lejano; de suerte que el ser mismo del mundo se escinde en lo que me es propio y lo extraño.

Consideremos ahora la correlación entre lo actual y lo no actual, entre lo familiar y lo desconocido, lo propio y lo extraño, la proximidad y la lejanía. Y tomemos además en consideración que la donación perceptiva siempre lo es de individuos singulares (mientras que el estilo, el tipo, suple a individuos que me son presentes pero en el modo de la indeterminación). Resulta claro entonces que lo no actual, lo desconocido, lo extraño y lo lejano sólo pueden entrar en la percepción a condición de que ella los presuponga, de que ésta haya tenido lugar ya siempre   sobre el fondo que aquéllos forman. La cosa no se desvanece cuando pasa la percepción de ella; yo puedo volver sobre el aspecto que he perdido de vista, y esto significa que sé de antemano que el aspecto lo es de algo que no se desvanece. Yo tengo, pues, que llevar a la percepción la idea de «lo que no se desvanece», y esto a su vez significa que la percepción se despliega en el horizonte que esta idea determina. (Sólo sobre la base de lo que no se desvanece resulta posible el cambio). El horizonte no es algo que yo pueda, sin embargo, derivar de las percepciones. Pues con él no se trata de la mera «reunión o agregado de las percepciones» que han pasado a una inactualidad actualizable. Justamente el que hayan pasado y no se hayan desvanecido sin más es una nueva y original aportación de la conciencia de horizonte. El no desvanecerse de lo que en una ocasión se dio es una de las formas de darse lo que no está dado, una de las formas de presencia de lo ausente, que testimonian cómo para nosotros hay mucho más de lo que la percepción muestra y presenta en cada caso. La percepción del individuo singular se sabe ya siempre en el seno de una infinitud no actual actualizable. La percepción no discurre, pues, en una sucesión de más y más donaciones perceptivas, sino desde un comienzo en un todo que está presente incluso cuando no es percibido. Y es precisamente este todo el que en la percepción se articula en una sección dada y otra no dada, una presente y otra no presente, una actual y otra no actual, una que es mía propia y otra que me es extraña. Estas estructuras son comprensibles sólo porque de antemano está dada una suerte de presencia primordial, no sensible; comprensibles sólo porque hay una donación del todo en este sentido. Lo primordial, que no está perceptivamente presente como un individuo singular percibido, dado originalmente, está ahí, empero, con una familiaridad que no necesita de la garantía que nos permite distinguir los datos singulares; una que no necesita de la particularidad situacional característica de los individuos percibidos.

Quizá alguien podría objetar que la presencia primordial no sensible del todo es obra de la memoria y del pensamiento. Pero la memoria en el sentido del recuerdo es sólo una cuasi-presencia de lo individual, de la que por tanto no cabe derivar la presencia del todo. Como tampoco puede considerarse su fuente al pensamiento en el sentido de la actividad expresa de juzgar. Ésta no es sino una esquematización, una idealización y una operación de variación eidética, que presupone el darse y los datos sensibles y que los maneja espontánea y expresamente.

Aquí tenemos, en cambio, una donación no sensible que es previa, primaria. El hecho de que no sea perceptiva ni corporal, como la de los aspectos de un ser individual, no significa que se trate de una donación absolutamente no originaria que sólo llevada a un modo distinto de conciencia pudiera ser intuible en sentido propio. Si me represento anticipadamente el lado posterior de la mesa, puedo también llevar tal representación a la intuición. Pero yo no puedo llevar a la intuición, por ejemplo la cosa material como totalidad, que es una idea constantemente anticipada. Y algo similar ocurre con el todo predado. Igual que no puedo revivir el pasado en integridad si no es como la cuasi-presencia del recuerdo —pues de otro modo perdería la entera dimensión de pasado—, así tampoco puedo percibir el mundo trasladándolo a una omnipresencia actual: yo no puedo, ni puede ninguna mente de ningún tipo. La conciencia de horizonte no puede nunca trasladarse a una conciencia que no sea de horizonte, por mucho que todo acto de conciencia lo sea en un horizonte. El horizonte no es una intención que pueda esperar cumplimiento. El horizonte tiene siempre la misma integridad, cambiando sólo su relación con aquello para lo que sirve de fondo. El horizonte hace de fondo de un determinado primer plano; todo lo que es actual puede y debe emerger de lo inactual, y puede y debe luego sumirse de nuevo en lo inactual. Todo lo cual son imágenes, que en esencia vienen a significar lo siguiente: la perspectiva actual no hace al ente, el ente existe antes de ella y con independencia de ella; hay ente aun sin perspectiva, pero nunca perspectiva sin ente.

El horizonte total del mundo significa que la totalidad previa está siempre y en todo respecto (espacial, temporal  , relativo al contenido) más allá del límite de toda actualidad. El mundo siempre abarca más de lo que una perspectiva puede atrapar de él.

El horizonte interno de la cosa significa entonces que la cosa no es menos inexhaurible que el mundo. La cosa no es el mero agregado de sus aspectos. Yo puedo anticipar cada aspecto no actual y así realizarlo. En cierto sentido todos los aspectos están presentes simultáneamente, pero el horizonte interno de la cosa no se compone por agregación ni de las remisiones de un aspecto dado a los otros, ni de las remisiones entre todos ellos. En el horizonte la cosa no existe únicamente tal cual es vista, sino también tal cual no es vista. Lo que nos hace frente en las perspectivas no es sino la cosa misma en persona  , lo cual no quiere decir que esta cosa sea una perspectiva o una síntesis de perspectivas meramente singulares. El horizonte interno —este componente no intuitivo o, mejor, este término correlativo necesario a todas las perspectivas intuitivas— muestra que incluso en lo actualmente dado a la intuición hay algo presente no encajable en ninguna intuición ni síntesis de intuiciones. Así, en la conciencia de una cosa no solamente somos conscientes de una infinita pluralidad de perspectivas en remisión mutua, sino que tenemos conciencia a la vez de la aperspectividad de la cosa: la cosa misma no es perspectiva ninguna, por más que se dé en perspectivas.

La previa donación no intuitiva del todo está a la base de ciertas modalidades especiales de comportamiento del hombre que no se enderezan a objetos particulares, que no pretenden resolver situaciones particulares o adoptar medidas en una orientación intramundana unilateral. En ellas el hombre se comporta en relación con el todo como tal. Se trata de comportamientos que, mirados en términos de resultados inmediatos, carecen de objetivo a menos que contemos como tal la propia toma de conciencia, la vivencia de la situación general del hombre en el seno del todo. Sólo sobre esta base es posible lo que ciertos autores llaman la conducta de representación ritual.[7] También se encuentra aquí la base de esa singular dicotomía que se ha constatado repetidas veces en las culturas «primitivas» y que es totalmente inconmensurable con nuestra concepción moderna: la «realidad misma» aparece como «sobrenatural» al hombre de estas culturas, o sea, es una realidad no operable ni manipulable técnicamente. Una diferencia esencial separa lo que es manipulable y lo que no lo es. En la visión moderna, por el contrario, el mundo en sí mismo es el que aparece como manipulable, mientras que el mundo inmediato escapa a toda posible manipulación. El todo, el todo cuya manifestación es enteramente de otro orden que la de los seres individuales —sólo en relación con los cuales puede arrancar el intento de manipulación—, es en la visión arcaica lo no manipulable. Que esta actitud especial hacia el todo, que preserva su misterio esencial, se torne posteriormente objeto de tentativas de manipulación, como ocurre en la magia, no prueba que su sentido originario fuera ya mágico; igual que el hecho probable de que la representación ritual tuviese consecuencias prácticas de enorme importancia no prueba tampoco que su sentido verdadero y originario radicase en tales efectos (domesticación de animales, agricultura, totemismo).