Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existência
A VALORIZAÇÃO FILOSÓFICA DA EXPERIÊNCIA PROTOCRISTÃ DA VIDA
Não é nossa intenção expor, sistematicamente, a análise da existência, que Heidegger empreende em Sein und Zeit . Interessa-nos tão-somente mostrar que a nossa afirmação, baseada até agora no estudo das lições “Introdução à fenomenologia da Religião”, de que a nova via de acesso ao fenômeno humano, descoberta por Heidegger, foi-lhe inspirada pelo Novo Testamento, recebe plena confirmação em Sein und Zeit .
Mas antes de passar à identificação do ponto de apoio na experiência cristã dos principais fenômenos observados no curso da Analítica existencial, faz-se mister precisar melhor o sentido do emprego que Heidegger faz desta mesma experiência. Só assim será possível avaliar o caráter exato da intuição de Heidegger e distingui-la de empreendimentos semelhantes.
a. O significado especial da descoberta da existencialidade
Segundo Heidegger, o existir do homem consiste em projetar-se segundo diferentes possibilidades de ser, definidas por sua facticidade histórica [10]. Este projetar-se é essencialmente para cada qual compreender-se a si mesmo na sua individualidade irredutível [11]. Entretanto, esta compreensão existêntica (existenziell ) [12] e em geral atemática do próprio ser-no-mundo acontece à luz de uma compreensão ontológica, também atemática, do modo de ser da vida em geral [13]. Esta pré-compreensão da existencialidade permanece, de início e de ordinário, encoberta por uma interpretação inadequada do fenômeno humano [14]. Em vez de ser entendido a partir de uma perspectiva existencial, o homem é definido como substância viva, dotada da faculdade de pensar. Destarte, a compreensão, mais ou menos expressa, que o homem tem comumente de si mesmo, é condicionada por uma ideia de ser obtida a partir do ente intramundano ou natural.
Apesar disso, encontram-se na auto-interpretação espontânea do homem vários traços da compreensão original e autêntica da existência, normalmente sufocada no seu conjunto. Não faltam, com efeito, documentos que testemunham, num nível pré-científico, esta experiência universal. No § 42 de Sein und Zeit Heidegger apela para uma fábula latina, atribuída a Higino, na qual “cura”, o cuidado, é interpretada como a origem do ser do homem. Trata-se de uma opinião corrente entre os estoicos, da qual também Sêneca se fez porta-voz. Nem Parmênides , apesar de por primeiro ter saltado explicitamente o fenômeno do mundo na investigação filosófica e assim ter orientado toda a tradição ontológica para uma visão naturalística do ser, era completamente alheio à compreensão existencial da vida, como demonstra a sua doutrina das duas vias, respectivamente do descobrir e do ocultar. O descobrir baseia-se num compreender, que diferencia os dois caminhos e se decide por um deles [15]. Traçando em rápidas pinceladas a história do conceito de “mundo”, Heidegger depara, logo de início, com o fragmento de Heráclito : Para os despertos há um só mundo, comum a todos; o que dorme, ao invés volta-se para seu próprio mundo. Heidegger comenta: O mundo é aqui posto em relação com os modos fundamentais, nos quais o homem faticamente existe. A frase anuncia já uma noção não só transcendental , mas também existencial de mundo.
A mesma compreensão existencial da vida aparece em diversos símbolos e expressões consagradas da linguagem corrente, mostrando que a ideia de existência alimenta-se de uma experiência fundamental do homem [16]. Aliás, não é por um capricho qualquer que Heidegger denomina assim o ser do homem. De fato, “existência” tem também o sentido especial de vida humana. Nesta acepção, o termo já não significa o fato indiferente de estar-aí entre outras coisas no espaço, mas sim o modo de ser do homem naquilo que ele tem de específico, justamente em relação aos outros viventes, a planta e o animal, o anjo ou Deus. Trata-se, portanto, daquela zona na qual as gamas de significação dos termos existência e vida se cruzam e se confundem. Vida não tem aqui um sentido biológico ou naturalístico, mas antes existencial e histórico. E o papel que cada personagem representa no teatro do mundo. Ela tem um caráter estritamente pessoal. Defunto é justamente aquele que acabou de desempenhar a sua função. A vida de alguém constitui a sua história, não enquanto refletida numa narração biográfica, mas como o próprio acontecer e desenrolar-se da existência. Compete a cada um assenhorear-se de seu destino ou cair vítima dele. Entre os caminhos da vida, o homo viator deve encontrar o seu caminho.
Portanto, a compreensão concreta da vida numa perspectiva existencial não é privilégio do cristianismo. Se, de fato, foi a partir do estudo da antropologia cristã que Heidegger elaborou a sua ideia de existência, é porque a fé põe o homem diante de opções sumamente graves, de sorte que os traços fundamentais da existência sobressaem com uma intensidade toda especial [17].
Ao longo da história do Ocidente, a experiência cristã da vida, registrada, no Novo Testamento, foi testemunhada vigorosamente por muitos autores nos seus escritos de edificação, onde a exposição do sentido da vida permanece no âmbito da descrição concreta, sem pretensões teorético-científicas. Na medida, porém, em que procuram dar uma sistematização filosófico-teológica à própria compreensão do homem, estes autores introduzem a sua experiência na camisa-de-força das categorias da metafísica tradicional, deturpando assim o seu conteúdo original.
É verdade que Lutero e Kierkegaard, entre outros, reagiram contra a redução do Evangelho às dimensões do pensamento filosófico e racional, conscientes da necessidade de salvar a índole específica da mensagem cristã [18]. Todavia, eles não se deram ao trabalho de elaborar uma nova filosofia do homem guiada pela ideia de existência, que substituísse a conceitualização tradicional na função inelutável de respaldar ontologicamente a teologia [19]. Por conseguinte, foram forçados, inconscientemente e contra a sua intenção, a submeter-se às estruturas filosóficas dominantes, para um, escolásticas, e, para o outro, hegelianas. Típico é o caso de Kierkegaard, enquanto ele, colocando-se exatamente no mesmo plano que seu adversário, contenta-se com inverter-lhe as teses: em vez da essência universal - a existência do indivíduo, em vez da absoluta racionalidade - o paradoxo total.
Nos anos imediatamente anteriores ao aparecimento de Sein und Zeit, E. Husserl e M. Scheler tomaram a peito, cada um a seu modo, a construção de uma Antropologia filosófica, que levasse em conta o caráter inconfundível do fenômeno da subjetividade humana, posto em relevo pela filosofia moderna desde Descartes . Eles submeteram à análise fenomenológica não só o sujeito teorético, mas sim a pessoa integral, nas diversas manifestações intencionais. Todavia apesar de seus protestos veementes e sinceros contra toda concepção coisista, substancialista ou objetivante da consciência e da pessoa, eles não foram capazes de oferecer uma caracterização ontológica positiva da subjetividade. A perspectiva existencial, única em condições de provocar uma renovação autêntica da visão filosófica do homem, ficou encoberta para eles. Além disso, não levantando a questão do sentido de ser, permaneceram sem o perceber, como seus predecessores, sob o influxo da ideia tradicional de ser. A consciência é entendida, em última análise, como sujeito permanente de seu atos. Enfim, abordando o homem a partir da dimensão espiritual, eles se movem na esteira da distinção tradicional entre corpo, alma e espírito, (soma-psyche -nous) e deixam inexplicada a unidade destes elementos.
Dilthey , ao contrário, na opinião de Heidegger, pôs em evidência, como nenhum outro, o traço característico do fenômeno humano, i.é, a historicidade. Baseado nesta descrição, onticamente justa, ele procurou expressamente descobrir as categorias próprias da existência histórica. Entretanto, a omissão da questão radical do sentido de ser impediu também esta tentativa de determinação ontológica positiva da vida de coroar-se de sucesso.
O mérito especial de Heidegger, neste contexto, está em que ele soube, por primeiro, valorizar filosoficamente a concepção protocristã da vida, sem falsear a sua índole própria. Isto significa que ele, ao mesmo tempo:
- intuiu o sentido original da experiência cristã, como existência fática;
- reconheceu nesta perspectiva a chave para a interpretação ontológica autêntica do sujeito humano;
- elaborou sistematicamente uma Analítica da existência, relevando as suas diversas estruturas com extraordinária acuidade e notável fidelidade à sua intuição fundamental.
O aproveitamento da ideia de existência para a interpretação do sentido da vida humana não teria sido possível, se Heidegger não tivesse ousado pôr em questão o sentido de ser em geral. De fato, a interpretação do ser de cada ente é feita à luz da compreensão do ser em geral, à disposição de cada um. É na medida em que se domina o passado filosófico, pondo a descoberto as origens das categorias reinantes, para examinar-lhes a radicalidade, que se cria a distância necessária para interrogar autenticamente o sentido da subjetividade. Destarte, o estudo da experiência cristã, além de sugerir a Heidegger a sua nova concepção do homem, ajudou-o a decifrar o sentido da ontologia tradicional e a convencer-se do significado fundamental do problema hermenêutico. O resultado mais autêntico e duradouro do seu contato com a mundivisão neotestamentária foi a descoberta da incapacidade da tradição ocidental de dar-lhe uma interpretação ontológica idônea, e a identificação da razão de tal falência no esquecimento da questão do sentido de ser.
— -
b. O nível ontológico da análise existencial
O Novo Testamento descreve uma forma peculiar de existência, inspirada pela fé, sobre o fundo de uma compreensão concreta da vida em geral, sem entretanto destacar as estruturas ontológicas subjacentes a tal compreensão. A existência cristã é fruto de uma opção possibilitada do alto, opção que não consiste meramente em colher certas possibilidades objetivamente propostas e recomendadas. Ao contrário, é justamente a resolução que patenteia e determina, em cada situação, as respectivas possibilidades fáticas.
Aos desígnios de Heidegger na elaboração da ontologia fundamental, ao contrário do que acontece com Kierkegaard na sua filosofia da existência, o ideal concreto, acenado pela fé, não interessa, como tal. A existência cristã não é o tema da 6352Analítica de Sein und Zeit. Ela é apenas visada cotematicamente, como base ôntica para a determinação ontológica do modo de ser do eis-aí-ser.
Expor as diversas possibilidades fáticas de existência, nos seus traços principais e nas suas ligações, e descobrir as respectivas estruturas ontológicas é tarefa não da ontologia fundamental, mas de uma Antropologia filosófica de cunho existencial. E neste sentido que se deve entender a obra de K. Jaspers , Psychologie der Weltanschauungen. No caso especial do cristianismo, é preciso ressaltar, porém, que as próprias possibilidades fáticas, testemunhadas pela fé, como a possibilidade da graça e do pecado, escapam essencialmente a uma verificação filosófica [20]. Isto não exclui que, recebido este testemunho extra-filosófico, seja possível determinar o arcabouço ontológico dos elementos que constituem a mundivisão especificamente cristã [21], contanto que se investiguem previamente as estruturas ontológicas que condicionam toda e qualquer possibilidade fática.
Por isso, o que Heidegger aproveita no testemunho do Novo Testamento é a revelação concreta do sentido histórico da vida, como projeto, não os traços peculiares ao projeto do fiel. Esta exposição concreta do sentido da existência em geral que se pode recolher nos escritos do Novo Testamento, é orientada por uma pré-compreensão a-temática das próprias estruturas formal -ontológicas da mesma. Tematizá-las, com a ajuda de um método fenomenológico idôneo, é precisamente a ambição de Heidegger, mas tão-somente na medida em que se faz mister para a explicação da questão do sentido de ser em geral.
E preciso distinguir, porém, entre as estruturas indiferenciadas da existência (p.ex. ser-no-mundo, compreender, modo-de-achar-se, decair etc.), que Heidegger atinge juntamente com o modo de ser inautêntico do homem, através da análise da cotidianidade, e os fenômenos que caracterizam o ser autêntico do eis-aí-ser. Ser autenticamente significa, para o eis-aí-ser, ser aquilo que ele propriamente é; ser inautenticamente, ao invés, quer dizer ser aquilo que ele propriamente não é. Para a caracterização da autenticidade da existência, i.é, para o desvendamento do ser do eis-aí-ser na sua plenitude (e, por conseguinte, também do seu inverso a inautenticidade), a concepção cristã da vida assume um papel mais determinante do que na exploração das estruturas indiferenciadas. Com efeito, sem uma compreensão existêntica, a análise da existencialidade carece de fundamento. A determinação da estrutura da autenticidade como liberdade para a escolha na situação, devido à antecipação da morte, é feita à base de um modelo de existência (o cristão), que não é o único possível. Para Heidegger, porém, a opção por este modelo não é arbitrária, mas sim imposta pelos próprios fenômenos. Ela não circunscreve, entretanto, as possibilidades fático-existênticas do ser. O autêntico ser-para-a-morte é apenas uma estrutura formal-ontológica, da qual não se pode deduzir o conteúdo de um ideal concreto de existência, como seria a existência cristã.
Nem por isso seria exato caracterizar a Analítica existencial de Sein und Zeit como uma “secularização” da concepção cristã da vida, se com isto se entende a construção de uma mundivisão, na qual os diversos elementos constitutivos da existência cristã retornam como grandezas puramente mundanas [22]. Foi por efeito de uma ilusão ótica, explicável seja pela originalidade desnorteante do verdadeiro intento de Heidegger, seja pela situação histórica em que a obra apareceu, que muitos viram em Sein und Zeit a apologia de um ideal heroico-trágico da existência, ou a profissão do mais absoluto niilismo [23].
Na verdade Heidegger não substitui por outra a mundivisão cristã [24]. Ele recua até o plano ontológico fundamental, até as estruturas subjacentes a qualquer atitude de vida. Ao falar do ser-para-a-morte, Heidegger nota expressamente que esta caracterização da existência, i.é, do ser-no-mundo como finito, não implica nenhuma decisão sobre a possibilidade ôntica de uma sobrevivência do homem no além-túmulo, ou de sua imortalidade. Tampouco a interpretação ontológica do homem como ser-no-mundo antecipa, positiva ou negativamente, a solução da questão de um possível ser-para-Deus. Enfim, a temporalidade radical do ser não exclui o reconhecimento de algo “supra-temporal ”, cujo ser, no entanto, deverá ser entendido temporalmente.
O uso filosófico que Heidegger faz da experiência cristã da vida distingue-se da maneira de proceder de Hegel justamente pelo respeito diante dos dados da fé. Heidegger não tenciona efetuar a conciliação ente a filosofia e o cristianismo, através da elevação do conteúdo imaginativo dos dogmas ao plano racional do conceito [25]. Para ele, o cristianismo é um fato histórico irredutível, não uma “ideia” indeterminada. O que importa é manter a autonomia recíproca ente a fé e o pensar [26]. Nem por isso aquela é tida por irracional. Teologia não é, com efeito, senão o pensar da fé, e se a filosofia não é competente para discutir a positividade do dado cristão, ela é indispensável para a compreensão científica do mesmo.
