Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaPilári
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles . Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas.
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Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles . Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles , como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles , debido a su oposición o su presunta crítica a Platón , realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.
Original
1. Unter dem Titel »After virtue« hat A. Maclntyre ein interessantes Buch vorgelegt, das in den Fragezusammenhang einer philosophischen Ethik gehört1. Freilich ist hier Heidegger und seine Kritik an der Metaphysik weltenfern. Die Absicht des Buches ist im Gegenteil, die Tragfähigkeit der aristotelischen Metaphysik und der sie begleitenden Ethik in unserer Situation neu geltend zu machen. Das Buch beginnt in dieser Absicht mit einer ausführlichen Darstellung der moralischen Anarchie der Gegenwart oder besser des Pluralismus und Relativismus aller moral philosophischen Vorstellungen. Es ist das Buch eines Iren, der heute in Amerika ein berechtigtes Ansehen erworben hat. Er kennt die britische und überhaupt die angelsächsische Tradition der Philosophie aufs beste und steht doch seinem eigenen Bewußtsein nach in der Tradition des Aristoteles . So ist er für den deutschen Leser eine höchst interessante Begegnung, die nicht nur andere Adressaten, eben den Sozialutilitarismus des angelsächsischen Kontinents, in unseren Fragezusammenhang einbringt, sondern auch in der Aufnahme und im Weiterdenken der aristotelischen Tradition andere Züge unterstreicht, als sie von unserer eigenen Problemsituation aus sich nahelegen.
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Bei aller Anerkennung der Konkretheit und Sachnähe der Maclntyreschen Darstellung möchte ich in der Tat kritische Bedenken anmelden. Die Frage, mit der der Verfasser einsetzt, ist: Gibt es unter der Mannigfaltigkeit und dem Wandel moralischer Gesichtspunkte und ethischer Lehren nicht doch etwas Gemeinsames? Er verbirgt sich dabei keineswegs (S. 170), was für ein zentraler Unterschied selbst innerhalb der antikmittelalterlichen Tradition im Übergang von der Antike zum Christentum und mit der Auszeichnung solcher Begriffe wie Glaube, Liebe und Hoffnung oder Demut [353] aufbricht. Er sieht jedoch das einheitlich Gemeinsame der Tradition der praktischen Philosophie darin, daß (im Unterschied zu dem chaotischen Zustand der Moderne) Praxis überhaupt nicht auf einen äußeren Zweck gerichtetes Handeln meint, sondern, wie er es nennt, auf ein „inneres Gut‟ gerichtet ist, wenn in ihr so etwas wie die wahre „Arete‟ angetroffen werden soll. Das ist offenkundig eine Anknüpfung an die bekannte aristotelische Unterscheidung von Ergon und Energeia und entspricht der Auszeichnung der sittlichen Praxis gegenüber der Poiesis, daß sie nicht ein Ergon außerhalb ihres eigenen Vollzuges hat. Vom griechischen Begriff der Arete aus ist es daher an sich zulässig und sachgerecht, wenn der Verfasser diesen Unterschied an dem Selbstzweck des Spieles illustriert oder auch an den Arten von Vollendung, die im Kunstwerk und in der wissenschaftlichen Erkenntnis gelegen sind. So weit stimme ich zu.
Doch muß ich hier fragen, ob nicht seit Sokrates die Frage sich wesentlich verändert hat und ob nicht gerade auch Aristoteles dieser Veränderung Rechnung trägt und die Frage nach dem Guten auch in der Mannigfaltigkeit seiner Deskription der Aretai, der Tugenden, und des Ethos festhält. Hier scheint mir der Unterschied der aristotelischen Unterscheidung von Techne und Phronesis innerhalb der dianoetischen Tugenden bzw. des Mächens und des Handelns nicht genügend beachtet und die Kritik an der harmonisierenden Tendenz des Aristoteles nicht berechtigt. Es ist die innere Zusammengehörigkeit von Ethos und Logos, von ethischer und dianoetischer Arete, die die Auszeichnung der Frage nach dem Guten im menschlichen Leben ausmacht, die selbstverständlich im Horizont der Polis allein zu sehen ist. So sehr es also ein gewisses Recht hat, von begrifflicher Einwirkung der teleologischen Metaphysik und Physik des Aristoteles auf seine praktische Philosophie zu sprechen, ist es doch gerade unzutreffend, die praktische Philosophie auf die theoretische Philosophie zu gründen. Das scheint mir bestes sokratisches Erbe in Aristoteles , wie selbst der platonische „Phaidon‟ bestätigt. Das Programm einer teleologischen Naturerklärung, das Plato hier dem Sokrates an seinem Todestage in den Mund legt, ist auf eine »moralische« Entscheidung des Sokrates für »das Gute« gegründet — und nicht umgekehrt (Phd. 99ab). In diesem Punkte ist Aristoteles wegen seines Gegensatzes oder seiner vermeintlichen Kritik an Plato geradezu insistent, daß die Frage nach dem menschlichen Guten von allen theoretischen, teleologischen Aspekten unabhängig ist.
Nun will ich der Grundbehauptung des Verfassers deswegen nicht widersprechen, daß es der Bruch mit der teleologischen Metaphysik der Tradition ist, der seinerseits die ganzen Probleme der neuzeitlichen Ethik und praktischen Weltordnung heraufgefuhrt hat. Aber man sollte die Abhängigkeiten nicht umkehren. Es war die Frage, die Sokrates an die kosmologische Erkenntnis seines Zeitalters richtete, wie die Erkenntnis der Natur und des [354] Seins so gestaltet werden könnte, daß sie dem menschlichen Selbstverständnis, dem Verständnis des Menschen auf das Gute hin entspricht. Die sokratische Frage steht also selber am Anfang der Metaphysik, und immer noch bleibt sie eine Frage, auch nach dem Ende der Metaphysik. Das, scheint mir, hat der Verfasser nicht genügend gewürdigt, und deshalb hat er unterschätzt, welche Rolle die Kantische Fragestellung in diesem Augenblick für sich in Anspruch nehmen kann: sie ist ein Zurückkommen auf den platonischen „Rigorismus‟ am Anfang des zweiten Buches der „Politeia‟. So möchte ich Aristoteles gegenüber dem Verfasser auch in solchen Fragen verteidigen, die durch Konfliktsituationen beschrieben werden können.
Seine eigene Weiterbildung der aristotelischen Tradition, auf die wir gleich zu sprechen kommen werden, scheint mir mit Aristoteles selbst durchaus in Übereinstimmung (vgl. S. 187). Prohairesis ist schließlich das Grundwort, unter dem Aristoteles die Möglichkeit sieht, wie der Mensch sich zwischen sich bietenden Möglichkeiten des Handelns zu entscheiden hat. Ich gestehe gern zu, daß ihn dabei das Problem der Tragödie nicht mehr im klassischen Sinne als ein Kampf der Götter gegeneinander, sondern als eine Frage menschlicher Verschuldung interessiert. Aber wenn Phronesis der eigentümliche Aspekt ist, unter dem sich menschliches Ethos im Unterschiede zu den unvernünftigen Wesen bildet und erhält, dann ist die Einheit des menschlichen Lebens in der Vielfalt seiner Aspekte gerade auch bei Aristoteles ohne falsche Harmonisierung gewahrt.
