sentido tempóreo-existencial

existenzial  -zeitlichen Sinn  

¿Cómo deberá, en cambio, determinarse el futuro impropio? Este modo extático sólo puede desvelarse – paralelamente a la manera como el futuro propio se desvela en la resolución – si desde el comprender cotidiano, ocupado e impropio volvemos ontológicamente sobre su SENTIDO TEMPÓREO-EXISTENCIAL. Como cuidado, el Dasein   se anticipa esencialmente a sí. Inmediata y regularmente el ocupado estar-en-el-mundo se comprende a sí mismo desde aquello de lo que se ocupa. El comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupación, hacia lo factible, apremiante o ineludible del quehacer cotidiano. Ahora bien, lo que es objeto de ocupación no es como es sino por mor del poder-ser que se cuida. Este poder-ser hace que el Dasein venga a sí mismo en su estar ocupado con lo que es objeto de ocupación. El Dasein no viene primariamente a sí mismo en su poder-ser más propio e irrespectivo, sino que, ocupándose, está a la espera de sí mismo desde lo que el objeto de su ocupación da de sí o rehúsa. El Dasein viene a sí mismo desde aquello que lo ocupa. El futuro impropio tiene el carácter de un estar a la espera [Gewartigen]. El ocupado comprenderse a sí mismo como uno-mismo desde aquello que se hace, encuentra la «razón» de su posibilidad en este modo extático del futuro. Y sólo porque el Dasein fáctico está, en esta forma, a la espera de su poder-ser desde el objeto que lo ocupa, puede esperar algo, estarlo esperando. El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el horizonte y el ámbito desde el cual algo puede ser esperado. Esperar algo es un modo del futuro fundado en el estar a la espera, futuro que se temporiza en forma propia en el precursar. Por eso, el precursar es un modo más originario de estar vuelto hacia la muerte que la preocupada espera de ella. STJR   §68

Empezaremos el análisis mostrando la temporeidad del miedo. El miedo fue caracterizado como una disposición afectiva impropia. ¿Hasta qué punto es el haber-sido el sentido existencial que hace posible el miedo? ¿Qué modalidad de este éxtasis caracteriza la específica temporeidad del miedo? Éste consiste en tener miedo ante algo amenazante que, siendo perjudicial para el poder-ser fáctico del Dasein, se acerca de la manera ya descrita, en el ámbito de lo a la mano y de lo que está-ahí. El miedo abre en la forma de la circunspección cotidiana algo que amenaza. Un sujeto puramente intuitivo jamás podría descubrir nada semejante. Pero este abrir del tener miedo ante… ¿no es acaso un dejar venir a sí? ¿No se ha definido, con razón, el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum  )? ¿No es el futuro el sentido tempóreo primario del miedo, más bien que el haber-sido? Indiscutiblemente el miedo no sólo se «relaciona» con «algo futuro», en el sentido de lo que ha de venir «en el tiempo», sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempóreo originario. Manifiestamente, a la constitución tempóreo-existencial del miedo le pertenece también un estar a la espera. Pero esto sólo significa, por lo pronto, que la temporeidad del miedo es impropia. ¿Es el tener miedo ante… tan sólo la espera de algo amenazador que se aproxima? La espera de algo amenazador que se aproxima no es necesariamente miedo, y tan poco lo es, que a ella le falta precisamente el específico carácter afectivo del miedo. Este carácter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder-ser fáctico. Retrocediendo hacia el ente que soy yo, lo amenazante sólo puede ser aguardado y, por consiguiente, el Dasein amenazado, si el «hacia qué» del retroceder hacia ya está extáticamente abierto en general. El carácter de estado de ánimo o carácter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera – sintiendo miedo – «se» atemoriza, es decir, que el miedo ante es siempre un miedo por… El SENTIDO TEMPÓREO-EXISTENCIAL del miedo se constituye por un olvido de sí, por el confuso escapar ante el propio poder-ser fáctico en que el amenazado estar-en-el-mundo se ocupa de lo a la mano. Aristóteles   define, con razón, el miedo como lype tis he tarache, como un abatimiento o confusión. El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta precisamente se cierra. La confusión se funda en un olvido. El escapar olvidante que huye de un poder-ser fáctico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspección. Presa del miedo, la ocupación salta de una posibilidad a otra, porque, al olvidarse de sí, no asume ninguna determinada. Todas las posibilidades «posibles», es decir, también las imposibles, se le ofrecen. El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas; el «mundo circundante» no desaparece, sino que comparece en un ya no saber a qué atenerse dentro de él. Al olvido de sí que tiene lugar en el miedo, le es propia esta confusa presentación de lo primero que viene. Sabido es, por ejemplo, que los habitantes de una casa en llamas muchas veces «salvan» lo menos importante, lo primero que tienen a mano. La presentación auto-olvidada de una maraña de posibilidades flotantes hace posible la confusión que constituye el carácter afectivo del miedo. El olvido, propio de la confusión, modifica también el estar a la espera y le confiere el carácter de un abatido o confuso estar a la espera, diferente de una pura espera de algo. STJR §68

¿Cómo se muestra inmediatamente para la ocupación circunspectiva cotidiana eso que llamamos «el tiempo»? ¿En qué modo del trato ocupado que usa útiles se hace explícitamente accesible? Si con la aperturidad del mundo el tiempo queda hecho público, y si con el estar al descubierto del ente intramundano – estar al descubierto que es propio de la aperturidad del mundo – , el tiempo ya se ha vuelto siempre objeto de ocupación, en cuanto el Dasein, contando consigo mismo, calcula su tiempo, entonces el comportamiento en el que «uno» se rige explícitamente por el tiempo consiste en el uso del reloj. El SENTIDO TEMPÓREO-EXISTENCIAL del uso del reloj se revela como una presentación del puntero en movimiento. El seguimiento presentante de las posiciones del puntero, cuenta. Esta presentación se temporiza en la unidad extática de un retener que está a la espera. Presentando, retener el «entonces» significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del antes, es decir, del ahora-ya-no-más. Presentando, estar a la espera del «luego» significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del después, esto es, del ahora-todavía-no. Lo que se muestra en dicha presentación es el tiempo. ¿Cuál es entonces la definición del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupado y circunspectivo del reloj, de ese uso que se toma tiempo? Es lo numerado que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento, de tal modo que la presentación se temporiza en la unidad extática con el retener y el estar a la espera horizontalmente abiertos según lo anterior y posterior. Ahora bien, esto no es otra cosa que la interpretación ontológico-existencial de la definición del tiempo dada por Aristóteles: touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. «Porque el tiempo es lo numerado en el movimiento que comparece en el horizonte de lo anterior y posterior». Esta definición puede parecer extraña a primera vista, pero se muestra como «evidente» y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte ontológico-existencial de donde Aristóteles la tomó. El origen del tiempo que de esta manera se manifiesta no es problema para Aristóteles. Antes bien, su interpretación del tiempo se mueve en la dirección del modo «natural» de comprender el ser. Pero, como esta comprensión misma y el ser en ella comprendido se han vuelto radicalmente problemáticos en la presente investigación, solamente una vez que hayamos resuelto el problema del ser, será posible interpretar temáticamente el análisis aristotélico del tiempo, de tal manera que ese análisis adquiera una significación fundamental para la positiva apropiación, críticamente circunscrita, del planteamiento de la ontología antigua en general. STJR §81