Stokes: o "si mesmo" segundo Kierkegaard

As articulações de Kierkegaard   sobre a individualidade [selfhood] são completamente não substancialistas. De fato, desde o início, o pseudônimo de Kierkegaard, o juiz William, rejeita ativamente a noção de si mesmo como uma substância à qual quaisquer predicados psicológicos poderiam ser atribuídos sem comprometer sua identidade, como se um indivíduo ’pudesse ser mudado continuamente e permanecesse o mesmo, como se seu si mais íntimo fosse um símbolo algébrico que pudesse significar qualquer coisa que fosse assumida como sendo’ (Either/Or, 2: 215). Os pseudônimos de Kierkegaard localizam a individualidade, mesmo quando mencionados como "espírito", não na superadição de um ego   cartesiano ou alma imaterial ao animal humano, mas em uma dinâmica relacional na qual uma massa de fatos e disposições psicológicos se relaciona consigo mesma e com seu ambiente. uma maneira irredutivelmente primeiro pessoal. É da maneira específica em que essa psicologia se relaciona consigo mesma que um ser humano passa a constituir um si. A individualidade para Kierkegaard, como o intelecto para Fichte  , é pura atividade. Hubert Dreyfus   observa que uma das coisas que Heidegger retira de Kierkegaard (em grande parte sem reconhecimento) é a "compreensão do si deste como um conjunto de fatores que são definidos pela posição que essa estrutura assume sobre si mesma" - que, se for verdade, sugere que Kierkegaard foi fundamental na transmissão de um certo tipo de concepção relacional não substancialista do si entre o idealismo pós-hegeliano e a fenomenologia pós-husserliana.

No entanto, as discussões de Kierkegaard sobre o si não soam modernas em seu próprio contexto, mas no nosso também. Como os neo-Lockeanos contemporâneos, Kierkegaard considera a individualidade como um status que se mantém em virtude das relações entre eventos psicológicos: para que um si seja co-idêntico a algum si passado ou futuro, é para ser relacionado a esses eus de uma maneira particular. E o modo específico dessa relação psicológica também tem um sabor moderno. Para os neo-Lockeanos, as formas de continuidade psicológica que ligam os estágios da pessoa a um único indivíduo são (quando especificadas) amplamente passivas: a persistência da memória, propriedades disposicionais, crenças e assim por diante. Para Kierkegaard, por outro lado, um ser humano (considerado como um conjunto de fatos físicos e psicológicos diacrônicos) se torna um si através de um processo de apropriação ativa, referido de várias formas como ’escolha’ e ’se relacionando consigo mesmo’ (em forholde sig til sig selv). […]

[…] Essa noção de ponto de vista que integra a personalidade e normativamente estrutura a compreensão e as respostas volitivas ao mundo ecoa por toda a autoria de Kierkegaard. Tal afirmação, e a concepção de Kierkegaard de si como um projeto ético escolhido livremente, ressoam com afirmações contemporâneas de que a identidade é uma função de ’projetos de base’, volições de segunda ordem e auto-descrição normativa. Isso é especialmente importante no que diz respeito à discussão do juiz William sobre a autoconstituição em "Ou/Ou", pois William vê a escolha de si mesmo dentro de papéis éticos socialmente definidos (especialmente o casamento) como integrando uma massa de elementos psicológicos atomísticos em um coerente, diacronicamente estendido si mesmo. Ao fazer isso, o si se adquire como uma ’história’ - um termo cheio de possibilidades, pois a historie   em dinamarquês significa ’história’ e ’estória’. Assim, o juiz William serviu como ponto de partida para leituras de Kierkegaard, como as oferecidas por John J. Davenport e Anthony Rudd, que o alinham aos relatos narrativistas contemporâneos da identidade pessoal. Se a leitura narrativista está correta, então os filósofos "contemporâneos" de Kierkegaard em relação à personalidade são figuras como Alasdair MacIntyre   e Paul Ricoeur  , para não mencionar os muitos ativos proponentes da identidade narrativa que trabalham atualmente.

Seen in the context laid out above, Kierkegaard’s account of selfhood is a curious mix of the modern and the anti-modern. Despite his antipathy to the speculative philosophical programme, Kierkegaard shares many of the assumptions of late idealism—including its rejection of Cartesian ego-substantialism and any pretheoretical beliefs that might imply or require it. Post-Kantian idealism can profitably be understood as a series of attempts to overcome the scepticism engendered by Kant  ’s divorcing of phenomenon and noumenon. This was to be done by re-grounding philosophy (as Kant had done) in the experience of consciousness, but in a way that gave metaphysical primacy to the positing consciousness rather than some inaccessible realm of things-in-themselves. This made the ego the wellspring of all representations in consciousness as well as of itself—yet these egos were a very different animal from their Cartesian counterparts. Despite Fichte’s attempt to ground philosophy in das Ich  , an ego or Absolute Self that was the source of all representations and therefore irreducible to anything within the empirical world, this ego was not   to be understood as a persisting, thinking immaterial substance à la Descartes  , but as pure intellectual activity: ‘The intellect, for idealism, is an act, and absolutely nothing more; we should not even call it an active something, for this expression refers to something subsistent in which activity inheres.’ [1] In Hegel   too, despite his disagreements with figures like Fichte and Schelling  , the essence of the self is bound up in relation and activity rather than simple persistence. As consciousness gradually comes to a progressively better self-understanding, it becomes aware that both it and the world around it are functions of the same Spirit, a single, universal, animating power. [2] Spirit, in its freedom, emerges in the interrelation of elements in the world (including corporeal ones), not as a spiritual substance inhabiting a body: Personality implies that as this person  : (i) I am completely determined on every side (in my inner caprice, impulse, and desire, as well as by immediate external facts) and so finite; yet (ii) none the less I am simply and solely self-relation, and therefore in finitude I know myself as something infinite, universal, and free. [3]

Kierkegaard’s understanding of the self is very much shaped by this idealist context. [4]

David Kangas notes that Fichte’s account of subjectivity ‘unquestionably gave Kierkegaard the conceptual resources to break from an ontological description of the subject in favour of one pursued through categories of self-consciousness: namely, those of reflection, act, will, freedom’, [5] and in keeping with this Fichtean tenor, Kierkegaard’s articulations of selfhood are thoroughly non-substantialist.

Indeed, as early as Either/Or, Kierkegaard’s pseudonym Judge William actively rejects the notion of the self as a substance to which any psychological predicates could be assigned without compromising its identity, as if an individual ‘could be changed continually and yet remain the same, as if his innermost being were an algebraic symbol   that could signify anything whatever it is assumed to be’ (EO, 2:215/SKS 3, 206). Kierkegaard’s pseudonyms locate selfhood, even when spoken of as ‘spirit’, not in the superaddition of a Cartesian ego or immaterial soul to the human animal, but in a relational dynamic whereby a mass   of psychological facts and dispositions relates to itself and its environment in an irreducibly first-personal way. It is in the specific way in which this psychology relates to itself that a human being comes to constitute a self. Selfhood for Kierkegaard, like intellect for Fichte, is pure activity. Hubert Dreyfus notes that one of the things Heidegger takes from Kierkegaard (largely without acknowledgement) is the latter’s ‘understanding of the self as a set of factors that are defined by the stand   this structure takes on itself ’ [6]—which, if true, suggests that Kierkegaard was instrumental in transmitting a certain type of relational, non-substantialist conception of self between post-Hegelian idealism and post-Husserlian phenomenology.