Sloterdijk (SM): filósofo enquanto médico da cultura

Nuestra historia sólo puede contarse si en realidad nos tomamos en serio que hemos sido privados de toda ingenuidad ante hechos como la madre, las iglesias o el cosmos. En tanto que somos hombres modernos no podemos ya disfrutar directamente de los privilegios que el proyecto Alma del Mundo brindaba a su clientela. Si todavía pudiéramos decir con Tales «todo está lleno de dioses»; si todavía pudiéramos definir con Platón   el cosmos como un enorme ser vivo recorrido por el pálpito de una única aura de sentido; si todavía, además, pudiéramos idealizar la Naturaleza como una buena madre, entonces seguiríamos, como antes, instalados sobre el terreno de la metafísica clásica o de sus descendientes religiosos en la época moderna. Todas las cosmovisiones que todavía consiguen ver la extensión de lo animado hasta el margen de lo existente no son sino metafísica clásica o derivados de ella. Algo que vale especialmente para los neoholistas y otros iniciados, pero que también puede extenderse a algunos neomesiánicos que se recalientan al abrigo de su propia generosidad.

Por lo que a mí concierne, en cambio, pertrechado con la teoría y vanguardia del desengaño de nuestro siglo, no tengo más remedio que partir de la constatación de que el proyecto Alma del Mundo ha fracasado, así como del hecho de que tenemos que darnos por satisfechos si conseguimos cultivar pequeñas islas de animación. Una vez que comprendemos mejor el carácter construido e insular de las zonas habitables por el hombre, nos las veremos más inteligentemente con recursos tan escasos como la simpatía, la iniciativa o la atmósfera. En el mundo moderno los hombres se pueden enfriar de una manera monstruosa, pueden contraer un catarro ontológico incurable o experimentar la soledad y el desamparo, la depresión y el retiro del sentido, situaciones para las que con frecuencia no existen ya remedios disponibles. Siendo conscientes de esta situación, podremos interpretar esta carpa de oxígeno que llamamos cultura y en donde nosotros existimos, por un lado, de un modo más cuidadoso y, por otro, más técnico de lo que hacemos por lo general. Ésta es la situación de partida radicalmente moderna que yo doy por supuesta a lo largo de mis investigaciones. Quien no quiere pensar al margen de la ilusión del mundo de la vida, quien no desea plantear preguntas técnicas, quien no tiene ningún interés en participar en análisis del tipo «cómo es posible un espacio que responda a las motivaciones», éste es, a mis ojos, un mero pasajero, un simple consumidor de las producciones culturales, no un teórico de la cultura. Lamentablemente, la mayoría de los profesores de filosofía responde al perfil de este pasajero.

Es decir, parto de un cuidado generalizado terapéuticamente. Planteo la siguiente reflexión: si el filósofo, siguiendo la definición nietzscheana del médico de la cultura, quiere estar a la altura de las circunstancias, no puede por menos de impulsar un debate en torno al espacio humano que es digno de ser habitable; tiene que convertirse en un inmunólogo de la cultura, y arrostrar la pregunta de cómo este invernadero humano puede instalarse y climatizarse. Él se ocupará de los sentimientos de integridad humanos desestabilizados que han sufrido y sobrevivido a la modernización, y se preguntará, entretanto, qué debe hacer para impulsarlos. Esferas debe ser comprendido a partir de este planteamiento filosófico de medicación cultural. Ésta es la razón de que en el primer volumen hiciera tanto hincapié en lo importante que es radicalizar ese ingenuo concepto, bélico a la vez que evocador, que es la solidaridad, e investigarlo teóricamente a la luz de sus presupuestos fundamentales. Un término jalonado por una historia bastante novelesca: la que va de la derecha francesa, donde hacía referencia a la responsabilidad mutua de los compañeros, pasando por el saint-simonismo y el primer socialismo, y llega a las modernas seguridades sociales anónimas. Hoy en día irrumpe el fantasma de una solidaridad con los extraños y la provocación de una solidaridad entre disimilares, razón de más para reflexionar de nuevo acerca de los cimientos necesarios para crear un poder recíproco responsable y común entre hombres en un espacio sentimental y valorativo común.

Por otra parte, yo ya aplico el apelativo de «médico de la cultura» a Platón, y afirmo que él fue el inmunólogo jefe de la edad de mundo metafísica. Él fue el primero en explicar el universo como tal, el cosmos, como una forma de inmunidad. Quizá sea ésta la razón de que las doctrinas de sabiduría antiguas sigan todavía cerniéndose a menudo sobre nosotros con un aura tan atractiva: ellas versan en cierta medida sobre solidaridades cósmicas y sobre la no indiferencia recíproca entre estrellas, animales, plantas, piedras y hombres. Esto mismo resulta válido para la teología clásica, que no es otra cosa que la doctrina de las razones y formas de trato de la solidaridad entre Dios y alma. Ante este telón de fondo, se impone para nosotros esta pregunta: ¿cómo podemos inmunizarnos aún si ya no disponemos de una forma de solidaridad o protección que sea tan poderosa como la que Platón denominó una vez «cosmos» o la que entre los cristianos se llamaba «Dios»?

On ne peut raconter notre histoire que si l’on reconstitue sérieusement le fait que, pour ce qui nous concerne, l’expulsion de la naïveté, des mères, des Églises et des cosmos, a réellement eu lieu. En tant qu’hommes modernes, nous ne pouvons plus profiter directement des privilèges que le projet âme du monde offrait à ses clients. Si nous pouvions encore dire, comme Thalès : tout est plein de dieux ; si nous pouvions, avec Platon, définir le cosmos comme une grande créature vivante traversée par la pulsion d’une unique aura sensorielle ; si nous pouvions penser le monde comme la plus grande unité possible de l’animé ; si nous pouvions continuer à idéaliser la nature comme la bonne mère : nous continuerions à être sur le sol de la métaphysique classique et de ses descendants religieux dans les temps modernes. Toutes les idéologies qui parviennent encore à voir l’animé jusqu’à la marge de l’Ëtant constituent une métaphysique classique ou des dérivés de celle-ci. Cela vaut en particulier pour les néoholistes et d’autres initiés, cela vaut également pour certains néo  -messianistes qui se réchauffent à leur propre générosité.

Pour ce qui concerne l’avant-garde de la théorie et de la déception en notre siècle, je dois en revanche partir de l’idée que le projet âme du monde a échoué et que nous devons nous estimer heureux lorsque nous parvenons à cultiver de petites îles d’animation. Dès que nous comprendrons mieux le caractère d’de et de construction qui s’attache aux zones habitables par l’homme, on maniera plus intelligemment les ressources rares que sont le sens, la sympathie, l’initiative et [253] l’atmosphère. Les hommes peuvent se refroidir d’une manière monstrueuse dans le monde moderne, ils peuvent attraper une catarrhe ontologique incurable : ils font les expériences de la solitude et de l’abandon, de la dépression et de la privation de sens, pour lesquelles il n’existe souvent plus de moyens de bord. Sachant cela, on concevra cette tente à oxygène très vulnérable qui porte le nom de culture et dans laquelle nous existons sous un angle d’une part beaucoup plus précautionneux, et d’autre part beaucoup plus technique que d’ordinaire. C’est le point de départ de la modernité radicale, que je prends comme présupposé dans mes études. Quand on ne veut pas penser au-delà de l’illusion   du monde de la vie, quand on ne pose pas de questions techniques, quand on ne participe pas à des analyse du type : comment un espace rempli de motivations est-il possible ? - on n’est à mes yeux qu’un passager, un simple consommateur de prestations culturelles, mais pas un théoricien de la culture. Malheureusement, la grande majorité des professeurs de philosophie   et des philosophes de la morale fait partie de cette catégorie des passagers.

Je pars donc d’un souci thérapeutique généralisé. Je pose la réflexion suivante : lorsque le philosophe veut, conformément à la définition de Nietzsche  , faire ses preuves comme médecin de la culture, il doit faire avancer le débat sur l’espace habitable par l’homme ; il doit devenir un immunologiste de la culture et aborder cette question : comment la serre humaine est-elle édifiée et climatisée ? Il s’occupera des sentiments d’intégrité déstabilisée des êtres humains, qui ont vécu la modernisation, y ont survécu et se demandent à présent quelle va être, pour eux, la suite des événements. C’est à travers cette approche relevant de la philosophie de la médecine des civilisations qu’il faut comprendre Sphères. C’est la raison pour laquelle j’ai tellement souligné, dans le premier volume, le fait qu’il s’agit désormais de radicaliser philosophiquement le [254] signal naïf de combat et de rassemblement de la vieille gauche qu’est la notion de solidarité, et d’examiner ses fondements théoriques. L’expression a connu une histoire passablement aventureuse, depuis le droit français, dans lequel elle désignait la responsabilité mutuelle des actionnaires, jusqu’aux caisses anonymes de la sécurité sociale moderne, en passant par le saint-simonisme et le premier socialisme. Aujourd’hui se pose le problème d’une solidarité avec les étrangers et la provocation que représente une solidarité entre dissemblables : une raison de plus pour repenser les fondements de la capacité de cohésion et d’intervention mutuelle des hommes dans un espace commun de valeurs et de sensations.

J’utilise d’ailleurs déjà pour Platon le titre de « médecin de la culture », et j’affirme qu’il a été l’immunologiste en chef de l’ère métaphysique. Il a le premier enseigné que l’univers lui-même, le cosmos, est une forme immunitaire. C’est peut-être pour cette raison que les anciennes théories de la sagesse ont encore fréquemment autour d’elles, aujourd’hui, une aura séduisante - elles traitent dans une certaine mesure des solidarités cosmiques et de la non-indifférence mutuelle des étoiles, des animaux, des pierres et des êtres humains. Cela vaut aussi pour la théologie classique, qui n’est que la théorie des motifs et des formes de transport de la solidarité entre Dieu et l’âme. Dans ce contexte, la question qui se pose à nous est la suivante : comment nous immunisons-nous encore lorsque nous ne disposons plus d’une forme de protection et de solidarité aussi forte que celle que Platon a appelée cosmos, ou celle qui, chez les chrétiens, porte le nom de Dieu ?