Henry (E) – O preconceito oculto das pressuposições da fenomenologia

Assim convém retornar às pressuposições da fenomenologia histórica. Sua indeterminação se lia, digamos, no caráter puramente formal   dos princípios nos quais elas se exprimem. "Tanto de aparecer, tanto de ser." — "Direto às coisas mesmas!": qual aparecer? Qual ser? Quais "coisas"? Que significa "ir direto à"? Não se percebe então que na fenomenologia histórica esta indeterminação é apenas provisória ou aparente? Por trás dela e a seu favor se insinua certa concepção da fenomenalidade, aquela mesma que se apresenta inicialmente ao pensamento ordinário e que, ao mesmo tempo, constitui o preconceito mais antigo e menos crítico da filosofia tradicional. É a concepção da fenomenalidade que foi tomada por empréstimo à percepção dos objetos do mundo, seja, no final das contas, ao aparecer do mundo ele mesmo.

Não se pode certo esquecer o aporte da fenomenologia, sua atitude a discernir, no seio mesmo dos fenômenos do mundo, o poder que os faz aparecer, a maneira do qual é feito e, finalmente, este aparecer ele esmo. Resta que, os fenômenos, espontaneamente submetidos à análise, sendo aqueles do mundo, o aparecer liberado a partir deles não poderia ser outro que aquele no qual tais fenômenos se mostram a nós: o aparecer do mundo e nenhum outro. O conceito formal e ainda indeterminado do aparecer cede sub-repticiamente lugar a um conceito totalmente diferente, perfeitamente determinado desta vez. Enquanto a pertinência do conceito formal e vazio do aparecer se estende, em um primeiro tempo pelo menos, a todo fenômeno possível, a toda forma de manifestação ou de revelação concebível, podendo servir de guia a questionamentos novos, isto não é mais assim quando o aparecer é reduzido àquele do mundo. Uma limitação decisiva se insinuou fraudulentamente na pesquisa. Modos de aparecer abrindo sobre formas de experiências talvez essenciais encontram-se excluídos a priori   por uma filosofia que se pretendia livre de toda pressuposição.

Suponhamos por exemplo que um corpo só possa dar-se a nós no mundo, entendamos bem, no aparecer do mundo, a ponto que algumas de suas propriedades essenciais decorram deste modo de aparecer e sejam determinadas por ele. Neste caso, uma fenomenologia do mundo fornecerá uma chave de uma grande fecundidade para a compreensão dos fenômenos corporais. Se ela estabelece que as intuições de espaço e de tempo são co-constitutivas do aparecer do mundo sob a forma portanto de uma espacialidade e de uma temporalidade fenomenológicas originais, ela disporá do arquétipo inteligível de todo corpo possível antes de encontrar em cada um as propriedades que pertencem em virtude de seu modo de aparecer.

Suponhamos agora que nenhuma carne possa se mostrar no mundo — no aparecer do mundo —, este modo de aparecer sendo entretanto o único conhecido do pensamento. Tudo leva a crer que o modo de revelação próprio à carne estando oculto à princípio, a natureza desta se encontraria inevitavelmente falsificada, confundida com aquela do corpo. A essência da carne ilusoriamente reduzida àquela do corpo investido de uma carne que lhe é, ela mesma, estrangeira, esta carne/corpo ou este corpo/carne se proporia como uma espécie de misto, um ser duplo, sem que a razão última desta duplicidade possa ser produzida.

E o que concluir da proposição joanina que está no centro de nossa investigação? Que o Verbo tenha vindo em uma carne quer dizer tanto que ele veio em um corpo, e assim, porque um corpo pertence ao mundo, que ele veio ao mundo desta maneira, vindo em um corpo. Mas vir ao mundo em um corpo, isto quer dizer também revestir a condição humana. Isto implica igualmente que os homens são seres do mundo, seres que se trata de compreender a partir dele. Somente, aí ainda, João não diz nada como tal. Segundo ele os homens são os Filhos de Deus. Devem portanto ser reconhecidos a partir de uma outra inteligibilidade que aquela do mundo. A partir de uma Arqui-inteligibilidade de onde são Filhos, e que só pertence a Deus. Esta irradia sobre tudo que se encontra nela e por ela gerado, sobre seu Verbo, portanto, sobre sua vinda em uma carne, sobre esta carne ela mesma enquanto vem dela, sobre a nossa enfim enquanto semelhante à sua. Mas tudo isto, ainda uma vez, supõe um modo de aparecer radicalmente estranho àquele do mundo.

A confusão do aparecer do mundo com todo aparecer concebível não barra somente o acesso ao cristianismo. Corrompe o conjunto da filosofia ocidental antes de atingir a fenomenologia ela mesma. Na fenomenologia husserliana, é o princípio mais famoso, "o princípio dos princípios", que expõe esta confusão em toda a sua amplitude.

No parágrafo 24 de Ideen I, o princípio dos princípios se coloca, "toda intuição dadora originária como uma fonte de direito para o conhecimento" [1]. "Intuição" é um conceito fenomenológico: ela se relaciona não a um objeto mas a seu modo de aparecer. Por isto é dita "dadora", porque um modo de aparecer e um modo de dação. Por isto também ela é aqui qualificada de "originária". Pois se se considera não mais as coisas mas a maneira que se dão a nós, é evidente, por exemplo, que elas podem se dar claramente ou na confusão. Se percebo certamente uma mesa em uma sala onde me encontro e se concentro sobre ela minha atenção, sobre a face pelo menos que é voltada para mim, esta me é dada "originariamente". Se se trata de uma mesa que se encontrava na sala onde minha mãe me ensinava piano em tempos idos, dela tenho apenas uma vaga lembrança. A percepção é "uma intuição dadora originária", a lembrança não: nada mais é que uma re-presentação secundária de uma percepção primeira e não poderá atingir o mesmo grau de evidência e de certeza.

Agora, se a intuição é um modo de aparecer, é preciso dizer, como o temos reivindicado sem cessar, em que consiste este aparecer, como aparece e assim como faz aparecer nele tudo isto que se dá de aparecer. Sob formulações diversas, a resposta é de uma grande clareza, sempre a mesma. Aquilo que se dá na intuição e faz dela uma intuição "dadora", é a estrutura da consciência tal qual a compreende Husserl  : é a intencionalidade. É à intencionalidade que a intuição deve seu poder fenomenológico, de instituir na condição de fenômeno e para isto fazer surgir a fenomenalidade. Este por em fenomenalidade consiste no movimento pelo qual a intencionalidade se projeta fora de si em se transpondo em direção àquilo que se encontra desde então posto diante de seu olhar e que Husserl denomina seu "correlato intencional" ou ainda um "objeto transcendente". É o por à distância deste objeto no "fora" primitivo onde se transpõe a intencionalidade que constitui a fenomenalidade na sua pureza  . É neste "fora", no "fora de si" do movimento mesmo pelo qual a intencionalidade se transpõe fora de si que consiste a fenomenalização da fenomenalidade pura ou, para falar como Heidegger, o "fenômeno mais originário da verdade".

Observa-se então sem dificuldade, nesta concepção da fenomenalidade, como os princípios da fenomenologia enunciados por Husserl partem aqui de sua indeterminação primeira. Não somente o princípio dos princípios, posto que a intuição retira seu poder fenomenológico — seu papel de "fonte de direito" de todo conhecimento — na intencionalidade. A palavra de ordem da fenomenologia se esclarece da mesma maneira. O zu do "zu den Sachen selbst  ", o movimento que conduz "direto às coisas mesmas", é igualmente a intencionalidade. Esta é descrita de maneira rigorosa como um "relacionar-se-ao-objeto transcendente", de tal maneira que o "relacionar-se-a" pertence à realidade da consciência, é "um caráter interno do fenômeno", enquanto o objeto é rejeitado fora dela. [2]. Assim é traçado um corte bem nítido entre a realidade substancial da consciência e aquilo que posto fora dela, aquilo que dela não faz parte — o que quer dizer em fenomenologia a palavra "transcendente" [3].

Um equívoco de uma extrema importância deve então ser afastado. Se a intencionalidade pertence à realidade da consciência enquanto o objeto ao qual ela se relaciona se situa fora dela, não convém colocar "na" consciência o poder que revela, quer dizer a revelação ela mesma? Não haverá aí neste caso uma "interioridade" da consciência oposta a exterioridade do objeto? Em que consiste no entanto esta suposta interioridade? Do momento que esta é compreendida como intencionalidade, ela nada mais é que o movimento pelo qual ela se projeta para fora, sua "realidade", sua "substância", decorrem e esgotam-se nesta vida para fora, no processo de exteriorização no qual se exterioriza a exterioridade como tal. Porque é esta volta para fora que produz a fenomenalidade, a revelação que opera a intencionalidade é rigorosamente definida: ela se realiza nesta volta para fora e lhe é idêntica. Revelar em uma tal volta para fora, em um pôr-se à distância, é fazer ver. A possibilidade da visão reside neste pôr-se à distância daquilo que posto diante do ver é assim visto por ele. Tal é precisamente a definição do ob-jeto. Ob-jeto quer dizer: posto diante e tornado visível desta maneira. A intencionalidade é este fazer ver que revela um objeto. A revelação é aqui a revelação do objeto, o aparecer é o aparecer do objeto. E isto em um duplo sentido: neste sentido que aquilo que aparece é o objeto, neste sentido que, aquilo que aparece sendo o objeto, o modo de aparecer implicado neste aparecendo que é o objeto, é o modo de aparecer próprio ao objeto e tornando-o possível: este por à distância no qual surge a visibilidade de tudo isto que é suscetível de se tornar visível para nós.

Não se poderia minimizar o alcance da análise intencional inaugurada por Husserl. Ela consiste inicialmente em uma descrição sistemática dos diversos tipos de intencionalidades de intuições, de todas as maneiras de fazer ver que dispõe a consciência e com as quais ela coincide: percepção, imaginação, intencionalidades significantes como aquelas que formam as significações veiculadas pelas palavras da linguagem, intuição das "essências", intuição categorial que aporta à evidência os objetos ideais como as relações lógicas, etc. As grandes formas de experiência que são as nossas e que designamos sob o título global como "experiência do mundo", experiência do outro", "experiência estética" fazem intervir na realidade uma pluralidade de intencionalidades de tipos diferentes. Por exemplo a percepção dos objetos sensíveis que nos cercam implica em realidade naquela das aparições subjetivas que correm sem cessar em nós e assim as intencionalidades constitutivas da consciência interna do tempo que já nos deparamos. Na análise deste fenômeno muito simples que é a audição de um som, cada som, vimos, ou cada fase sonora de um mesmo som, nos é dado no futuro, no presente e enfim no passado. Cada um deste modos de aparição é o fato de uma intencionalidade específica, a "protenção" que dá a fase sonora como a vir mas em primeiro lugar o futuro ele mesmo, a consciência do presente que dá ao presente, a retenção que dá ao passado. Vê-se sem dificuldade que cada um destes tipos de intencionalidades evidenciadas por Husserl é indispensável à percepção mais elementar de um objeto do mundo.

Assim opera-se, com a descoberta e a análise destes múltiplos tipos de intencionalidades em operação na infinita diversidade das experiências humanas, uma extraordinária extensão do campo da visão. Porque cada tipo de intencionalidade é propriamente uma maneira de fazer ver aquilo que sem ela não será jamais visto, esta extensão do reino do ver é identicamente aquela do domínio daquilo que é visto e assim, em grande medida, a descoberta de novos domínios de objetos. Trata-se de uma compreensão ampliada e aprofundada de todos os tipos de objetos com os quais nos é possível entrar em relação.

A definição intencional da experiência confere a esta um novo traço que merece, ele também, uma breve menção. A intencionalidade com efeito jamais se limita à visão daquilo que é visto por ela. Aquilo que é visto, ao contrário, é de tal natureza que deve-se discernir nele aquilo que é realmente visto, dado nele mesmo, "pessoalmente", e aquilo que é apenas "visado no vazio". Assim na percepção de um cubo, somente uma das faces é percebida por mim em uma evidência incontestável enquanto as outras apenas são visadas sem ser realmente dadas. Da mesma maneira para as aparições sucessivas da casa, só a fase atual guarda um dado verdadeiro. Ora a intencionalidade não se prende jamais na intuição da face visível, sempre se projeta em direção das faces ou fase não dadas. Toda intuição "preenchida" se cerca de um horizonte de aparições potenciais, toda presença efetiva de um horizonte de não-presença ou de presença virtual. Porque a intencionalidade visa, além do dado, o não-dado ela jamais é um ato isolado, mas inscreve-se em um processo de conhecimento cuja teleologia imanente é de crescer sem cessar o campo do ver. Em um tal processo, todas as significações implicadas potencialmente na evidência atual vêm por sua vez à evidência, de sorte que elas a completam, a confirmam, a infirmam — a "excluem", diz Husserl —, a modificam ou a corrigem de alguma maneira. É portanto cada vez uma nova evidência, um novo ver que permite o progresso indefinido do conhecimento.

A estrutura do conhecimento tomada emprestada àquela da intencionalidade, o fazer ver no qual esta consiste rege o conjunto das relações que religam o homem ao ser. É neste sentido que a fenomenalidade é prévia ao ser: nisto o fazendo ver. Este império do ver ressalta com força deste texto de dos assistentes de Husserl: É preciso ver, somente ver." E que este ver seja o princípio, que não seja para analisar mas apenas a desdobrar-se, é o que é dito não menos explicitamente : "É preciso por em ação a visão, instaurar a evidência originária de sorte que ela seja critério final […], a visão só se legitima na sua operação […]. Não se poderia ir por trás da visão […]. A visão pode ser imprecisa, lacunar, mas apenas uma nova visão mais precisa e mais completa pode retificá-la. A visão pode "enganar", se ver errado: a possibilidade de engano contradiz tão pouco a visão que apenas uma melhor visão pode retificar o engano. [4]. "Fink   escreve ainda: "A hipótese da fenomenologia husserliana repousa sobre a suposição que a consciência originária entendida de maneira intencional é o verdadeiro acesso ao ser." A intencionalidade é o "relacionar-se a" que se relaciona a tudo aquilo para qual temos acesso como a qualquer coisa que se tenha diante de nós. Desta maneira, ela nos descobre o império imenso do ser. Mas este "relacionar-se a", como se relaciona não mais a qualquer ob-jeto possível, a todo ser "transcendente", mas a si mesmo? A intencionalidade que revela toda coisa, como se revela a ela mesma? É dirigindo sobre ela mesma uma nova intencionalidade? A questão não se coloca então a respeito desta última? A fenomenologia pode escapar ao amargo destino da filosofia clássica da consciência, levada a uma regressão sem fim, obrigada a colocar uma segunda consciência atrás daquela que conhece — no caso uma segunda intencionalidade atrás daquela que tenta-se tirar da escuridão? Ou bem existe um outro modo de revelação que o fazer ver da intencionalidade — uma revelação cuja fenomenalidade não seria mais aquela do "fora", deste plano frontal de luz que é o mundo?

Não há resposta a esta questão na fenomenologia husserliana. Assim nela tem início uma crise de uma extrema gravidade. Esta tem em primeiro lugar um caráter redutor do conceito de fenomenalidade posto em ação por ela. Nosso destino se limita verdadeiramente à experiência do mundo — quer se trate de um mundo sensível ou inteligível? Conhecer não é outra coisa que ver? E se conhecimento consiste em uma tal visão, que nos dirão da visão ela mesma? Quem jamais viu sua própria visão? Todas as nossas experiências, sobretudo aqueles que suscitam a "grande caça" da qual fala Nietzsche  , se deixam encerrar no conhecimento no sentido de uma relação entre um ver e aquilo que é visto, nada mais são que experiências teóricas? Mais grave que esta redução que subsiste no estado implícito quando ela não é assumida em uma decisão deliberada é a aporia que dela resulta. É a possibilidade mesmo da fenomenalidade em geral que faz o problema se a intencionalidade é incapaz de garantir ela mesma sua própria promoção na condição de fenômeno, se o princípio da fenomenalidade escapa a esta. Aquilo que é visto pode ainda ser visto se a visão ela mesma mergulha na noite e não é mais nada?

Ainsi convient-il de revenir sur les présuppositions de la phénoménologie historique. Leur indétermination se lisait, disions-nous, sur le caractère purement formel des principes dans lesquels elles s’expriment. « Autant d’apparaître, autant d’être. » – « Droit aux choses mêmes ! » : quel apparaître ? Quel être ? Quelles « choses » ? Que signifie « aller droit à » ? Ne s’aperçoit-on pas alors que dans la phénoménologie historique cette indétermination n’est que provisoire ou apparente ? Derrière elle et à sa faveur se glisse une certaine conception de la phénoménalité, celle-là même qui se présente d’abord à la pensée ordinaire et qui, du même coup, constitue le préjugé le plus ancien et le moins critique de la philosophie   traditionnelle. C’est la conception de la phénoménalité qui est empruntée à la perception des objets du monde, soit, en fin de compte, l’apparaître du monde lui-même.

On ne peut certes oublier l’apport de la phénoménologie, son aptitude à discerner, au sein   même des phénomènes du monde, le pouvoir qui les fait apparaître, la manière dont il le fait et, finalement, cet apparaître lui-même. Reste que, les phénomènes spontanément soumis à l’analyse étant ceux du monde, l’apparaître dégagé à partir d’eux ne saurait être que celui dans lequel de tels phénomènes se montrent à nous : l’apparaître du monde et aucun autre. Le concept formel et encore indéterminé de l’apparaître cède subrepticement la place à un concept tout différent, parfaitement déterminé cette fois-ci. Alors que la pertinence du concept formel et vide de l’apparaître s’étend, dans un premier temps au moins, à tout phénomène possible, à toute forme de manifestation ou de révélation concevable, pouvant servir de guide à des questionnements nouveaux, il n’en est plus de même lorsque l’apparaître est réduit à celui du monde. Une limitation décisive s’est glissée frauduleusement dans la recherche. Des modes d’apparaître ouvrant sur des formes d’expériences peut-être essentielles se trouvent exclus a priori par une philosophie qui se prétendait libre de toute présupposition.

Supposons par exemple qu’un corps ne puisse se donner à nous que dans le monde, entendons bien dans l’apparaître du monde, au point que certaines de ses propriétés essentielles découlent de ce mode d’apparaître et soient déterminées par lui. En ce cas, une phénoménologie du monde fournira une clé d’une grande fécondité pour la compréhension des phénomènes corporels. Si elle établit que les intuitions de l’espace et du temps sont co-constitutives de l’apparaître du monde sous la forme donc d’une spatialité et d’une temporalité phénoménologiques originaires, elle disposera de l’archétype intelligible de tout corps possible avant de retrouver en chacun les propriétés qui lui appartiennent en vertu de son mode d’apparaître.

Supposons maintenant qu’aucune chair ne puisse se montrer dans le monde – dans l’apparaître du monde –, ce mode d’apparaître étant cependant le seul connu de la pensée. Tout donne à croire que le mode de révélation propre à la chair étant occulté dans le principe, la nature de celle-ci se trouverait inévitablement falsifiée, confondue avec celle du corps. L’essence de la chair illusoirement réduite à celle du corps, le corps investi d’une chair qui lui est, en elle-même, étrangère, cette chair/corps ou ce corps/chair se proposerait comme une sorte de mixte, un être double, sans que l’ultime raison de cette duplicité puisse être produite.

Et que conclure alors de la proposition johannique qui est au centre de notre recherche ? Que le Verbe soit venu dans une chair voudrait dire aussi bien qu’il est venu dans un corps, et ainsi, parce qu’un corps appartient au monde, qu’il est venu au monde de cette façon, en venant dans un corps. Mais venir au monde dans un corps, cela signifie aussi revêtir la condition humaine. Cela implique donc également que les hommes sont des êtres du monde, des êtres qu’il s’agit de comprendre à partir de lui. Seulement, là encore, Jean ne dit rien de tel. Selon lui les hommes sont les Fils de Dieu. Ils doivent donc être reconnus à partir d’une autre intelligibilité que celle du monde. A partir d’une Archi-intelligibilité dont ils sont les Fils, et qui n’appartient qu’à Dieu. Celle-ci rayonne sur tout ce qui se trouve généré en elle et par elle, sur son Verbe donc, sur sa venue dans une chair, sur cette chair elle-même en tant qu’elle vient de lui, sur la nôtre enfin en tant qu’elle est semblable à la sienne. Mais tout cela, encore une fois, suppose un mode d’apparaître radicalement étranger à celui du monde.

La confusion de l’apparaître du monde avec tout apparaître concevable ne barre pas seulement l’accès au christianisme. Elle corrompt l’ensemble de la philosophie occidentale avant d’atteindre la phénoménologie elle-même. Dans la phénoménologie husserlienne, c’est son principe le plus fameux, « le principe des principes », qui expose cette confusion dans toute son ampleur.

Au § 24 de Ideen I, le principe des principes pose l’intuition, « toute intuition donatrice originaire comme une source de droit pour la connaissance » [5]. « Intuition » est un concept phénoménologique : elle se rapporte non à un objet mais à son mode d’apparaître. C’est pourquoi elle est dite « donatrice », parce qu’un mode d’apparaître est un mode de donation. C’est pourquoi aussi elle est ici qualifiée d’« originaire ». Parce que si on considère non plus les choses mais la façon dont elles se donnent à nous, il est évident, par exemple, qu’elles peuvent se donner clairement ou dans la confusion. Si je perçois actuellement une table dans la pièce où je me tiens et si je concentre sur elle mon attention, sur la face du moins qui est tournée vers moi, celle-ci m’est donnée « originairement ». S’il s’agit d’une table qui se trouvait dans le salon où ma mère me jouait du piano autrefois, je n’en ai qu’un souvenir vague. La perception est « une intuition donatrice originaire », le souvenir non : il n’est qu’une re-présentation seconde d’une perception première et ne saurait atteindre au même degré d’évidence et de certitude.

Maintenant, si l’intuition est un mode d’apparaître, il faut dire, comme nous l’avons réclamé sans cesse, en quoi consiste cet apparaître, comment il apparaît et ainsi comment il fait apparaître en lui tout ce à quoi il donne d’apparaître. Sous des formulations diverses, la réponse est d’une grande clarté, toujours la même. Ce qui donne dans l’intuition et fait d’elle une intuition « donatrice », c’est la structure de la conscience telle que la comprend Husserl : c’est l’intentionnalité. C’est à l’intentionnalité que l’intuition doit son pouvoir phénoménologique, celui d’instituer dans la condition de phénomène et pour cela de faire surgir la phénoménalité. Cette mise en phénoménalité consiste dans le mouvement par lequel l’intentionnalité se jette hors de soi en se dépassant vers ce qui se trouve dès lors posé devant son regard et que Husserl appelle son « corrélat intentionnel » ou encore un « objet transcendant ». C’est la mise à distance de cet objet dans l’« au-dehors » primitif où se dépasse l’intentionnalité qui constitue la phénoménalité dans sa pureté. C’est dans cet « au-dehors », dans le « hors de soi » du mouvement même par lequel l’intentionnalité se dépasse hors de soi que consiste la phénoménalisation de la phénoménalité pure ou, pour parler comme Heidegger, le « phénomène le plus originaire de la vérité ».

On décèle alors sans peine, dans cette conception de la phénoménalité, comment les principes de la phénoménologie énoncés par Husserl sortent ici de leur indétermination première. Non seulement le principe des principes, puisque l’intuition puise son pouvoir phénoménologique – son rôle de « source de droit » de toute connaissance – dans l’intentionnalité. Le mot d’ordre de la phénoménologie s’éclaire de la même façon. Le zu du « zu den Sachen selbst   », le mouvement qui conduit « droit aux choses mêmes », c’est également l’intentionnalité. Celle-ci est décrite de façon rigoureuse comme un « se-rapporter-à-l’objet transcendant », de telle façon que le « se-rapporter-à » appartient à la réalité de la conscience, est « un caractère interne du phénomène », tandis que l’objet est rejeté hors d’elle [6]. Ainsi est tracée une coupure très nette entre la réalité substantielle de la conscience et ce qui est placé hors d’elle, ce qui n’en fait pas partie – ce que veut dire en phénoménologie le mot « transcendant » [7].

Une méprise d’une extrême importance doit alors être écartée. Si l’intentionnalité appartient à la réalité de la conscience tandis que l’objet auquel elle se rapporte se situe hors d’elle, ne convient-il pas de placer « dans » la conscience le pouvoir qui révèle, c’est-à-dire la révélation elle-même ? N’y aurait-il pas en ce cas une « intériorité » de la conscience opposée à l’extériorité de l’objet ? En quoi consiste cependant cette intériorité supposée ? Dès que celle-ci est comprise comme intentionnalité, elle n’est plus rien d’autre que le mouvement par lequel elle se jette au dehors, sa « réalité », sa « substance », s’écoule et s’épuise dans cette venue au dehors, dans le procès d’extériorisation en lequel s’extériorise l’extériorité comme telle. Parce que c’est cette venue au dehors qui produit la phénoménalité, la révélation qu’opère l’intentionnalité est rigoureusement définie : elle s’accomplit dans cette venue au dehors et lui est identique. Révéler dans une telle venue au dehors, dans une mise à distance, c’est faire voir. La possibilité de la vision réside dans cette mise à distance de ce qui est posé devant le voir et ainsi vu par lui. Telle est précisément la définition de l’ob-jet. Ob-jet veut dire : posé devant et rendu visible de cette façon. L’intentionnalité est ce faire voir qui révèle un objet. La révélation est ici la révélation de l’objet, l’apparaître est l’apparaître de l’objet. Et cela en un double sens : en ce sens que ce qui apparaît c’est l’objet, en ce sens aussi que, ce qui apparaît étant l’objet, le mode d’apparaître impliqué dans cet apparaissant qu’est l’objet, c’est le mode d’apparaître propre à l’objet et le rendant possible : cette mise à distance dans laquelle surgit la visibilité de tout ce qui est susceptible de devenir visible pour nous.

On ne saurait minimiser la portée de l’analyse intentionnelle inaugurée par Husserl. Elle consiste d’abord dans une description systématique des divers types d’intentionnalités ou d’intuitions, de toutes les manières de faire voir dont dispose la conscience et avec lesquelles elle coïncide : perception, imagination  , intentionnalités signifiantes comme celles qui forment les significations véhiculées par les mots du langage, intuition des « essences », intuition catégoriale qui apporte à l’évidence les objets idéaux comme les rapports logiques, etc. Les grandes formes d’expérience qui sont les nôtres et que nous désignons sous un titre global comme « expérience du monde », « expérience d’autrui », « expérience esthétique » font intervenir en réalité une pluralité d’intentionnalités de types différents. Par exemple la perception des objets sensibles qui nous entourent implique en réalité celle de leurs apparitions subjectives qui s’écoulent sans cesse en nous et ainsi les intentionnalités constitutives de la conscience interne du temps que nous avons déjà rencontrées. Dans l’analyse de ce phénomène très simple qu’est l’audition d’un son, chaque son, avons-nous vu, ou chaque phase sonore d’un même son, nous est donné au futur, au présent et enfin au passé. Chacun de ces modes d’apparition est le fait d’une intentionnalité spécifique, la « protention » qui donne la phase sonore comme à venir mais d’abord l’avenir lui-même, la conscience du présent qui donne au présent, la rétention qui donne au passé. On voit sans peine que chacun de ces types d’intentionnalités mis au jour par Husserl est indispensable à la perception la plus élémentaire d’un objet du monde.

Ainsi s’opère, avec la découverte et l’analyse de ces multiples types d’intentionnalités à l’œuvre dans l’infinie diversité des expériences humaines, une extraordinaire extension du champ de la vision. Parce que chaque type d’intentionnalité est proprement une façon de faire voir ce qui sans elle ne serait jamais vu, cette extension du règne du voir est identiquement celle du domaine de ce qui est vu et ainsi, dans une large mesure, la découverte de nouveaux domaines d’objets. Il s’agit d’une compréhension élargie et approfondie de tous les types d’objets avec lesquels il nous est possible d’entrer en rapport.

La définition intentionnelle de l’expérience confère à celle-ci un nouveau trait qui mérite, lui aussi, une brève mention. L’intentionnalité en effet ne se limite jamais à la vision de ce qui est vu par elle. Ce qui est vu, au contraire, est de telle nature qu’on doit discerner en lui ce qui est réellement vu, donné en lui-même, « en personne », et ce qui n’est que « visé à vide ». Ainsi, dans la perception d’un cube, seule l’une de ses faces est aperçue par moi dans une évidence incontestable tandis que les autres ne sont que visées sans être réellement données. De même pour les apparitions successives de la maison, seule la phase actuelle enferme une donne véritable. Or l’intentionnalité ne s’enferme jamais dans l’intuition de la face visible, toujours elle se projette vers les faces ou les phases non données. Toute intuition « remplie » s’entoure d’un horizon   d’apparitions potentielles, toute présence effective d’un horizon de non-présence ou de présence virtuelle. Parce que l’intentionnalité vise, au delà du donné, le non-donné, elle n’est jamais un acte isolé, mais s’inscrit dans un procès de connaissance dont la téléologie immanente est d’accroître sans cesse le champ du voir. En un tel procès, toutes les significations impliquées potentiellement dans l’évidence actuelle viennent à leur tour à l’évidence, en sorte qu’elles la complètent, la confirment, l’infirment – la « biffent », dit Husserl –, la modifient ou la corrigent de quelque façon. C’est donc chaque fois une nouvelle évidence, un nouveau voir qui permet le progrès indéfini de la connaissance.

La structure de la connaissance étant empruntée à celle de l’intentionnalité, le faire voir en lequel celle-ci consiste régit l’ensemble des rapports qui relient l’homme à l’être. C’est en ce sens que la phénoménalité est le préalable de l’être : en le faisant voir. Cet empire du voir ressort avec éclat de ce texte de l’un des assistants de Husserl : « Il faut voir, seulement voir. » Et que ce voir soit le principe, qu’il ne soit plus à analyser mais seulement à déployer, c’est ce qui est dit non moins explicitement : « Il faut mettre en œuvre la vision, instaurer l’évidence originaire de sorte qu’elle soit l’ultime critère […], la vision ne se légitime que dans son opération […]. On ne saurait aller derrière la vision […]. La vision peut être imprécise, lacunaire, mais seule une nouvelle vision plus précise et plus complète peut la rectifier. La vision peut “tromper”, se mé-voir : la possibilité de la tromperie contredit si peu la vision que seule une meilleure vision peut rectifier la tromperie. » [8]

L’intentionnalité est le « se rapporter à » qui se rapporte à tout ce à quoi nous avons accès comme à quelque chose qui se tient devant nous. De cette façon, elle nous découvre l’empire immense de l’être. Mais ce « se-rapporter-à », comment se rapporte-t-il non plus à tout ob-jet possible, à tout être « transcendant », mais à lui-même ? L’intentionnalité qui révèle toute chose, comment se révèle-t-elle à elle-même ? Est-ce en dirigeant sur elle-même une nouvelle intentionnalité ? La question ne se repose-t-elle pas alors au sujet de cette dernière ? La phénoménologie peut-elle échapper à l’amer destin de la philosophie classique de la conscience, entraînée dans une régression sans fin, obligée de placer une seconde conscience derrière celle qui connaît – en l’occurrence une seconde intentionnalité derrière celle qu’il s’agit d’arracher à la nuit ? Ou bien existe-t-il un autre mode de révélation que le faire voir de l’intentionnalité – une révélation dont la phénoménalité ne serait plus celle du « dehors », de cet avant-plan de lumière qu’est le monde ?

Il n’y a pas de réponse à cette question dans la phénoménologie husserlienne. Ainsi prend naissance en elle une crise d’une extrême gravité. Celle-ci tient d’abord au caractère réducteur du concept de la phénoménalité mis en œuvre par elle. Notre destin se limite-t-il vraiment à l’expérience du monde – qu’il s’agisse d’un monde sensible ou intelligible ? Connaître, n’est-ce autre chose que voir ? Et si la connaissance consiste dans une telle vision, que dirons-nous de la vision elle-même ? Qui a jamais vu sa propre vision ? Toutes nos expériences, celles surtout qui suscitent la « grande chasse » dont parle Nietzsche, se laissent-elles enfermer dans la connaissance au sens d’une relation entre un voir et ce qui est vu, ne sont-elles jamais que des expériences théoriques ?

Plus grave que cette réduction qui subsiste à l’état implicite quand elle n’est pas assumée dans une décision délibérée est l’aporie qui en résulte. C’est la possibilité même de la phénoménalité en général qui fait problème si l’intentionnalité est incapable d’assurer elle-même sa propre promotion dans la condition de phénomène, si le principe de la phénoménalité échappe à celle-ci. Ce qui est vu peut-il encore être vu si la vision elle-même sombre dans la nuit et n’est plus rien ?