GA6T1:495-497 – a monstruosidade da teoria do conhecimento

O que é isso – o conhecimento? Pelo que perguntamos propriamente quando colocamos a pergunta sobre a essência do conhecimento? À posição do homem ocidental em meio ao ente, à determinação, fundamentação e desdobramento dessa posição em relação ao ente, isto é, à determinação essencial do ente na totalidade, em suma, à metafísica ocidental, pertence um elemento peculiar: o fato de o homem ocidental ter precisado colocar desde cedo a pergunta: τί ἐστιν ἐπιστήμη   [ti estin   episteme]; "o que é isso – o conhecimento?". Somente bem mais tarde, no decurso do século XIX, essa questão metafísica se transformou em um objeto de ocupação científica, quer dizer: um objeto das pesquisas psicológicas e biológicas. A pergunta sobre a essência do conhecimento se tornou um tema da "formação de teorias", um parque de diversões para a teoria do conhecimento. Por meio de comparações retrospectivas e de um estímulo oriundo da investigação filológico-historiográfica do passado, chegou-se mesmo ao ponto de achar que Aristóteles   e Platão  , já mesmo Heráclito   e Parmênides  , e, mais tarde então, Descartes  , Kant   e Schelling   "também" haviam empreendido tal "teoria do conhecimento", não tendo que a "teoria do conhecimento" do velho Parmênides como ser senão uma teoria do conhecimento muito "imperfeita", uma vez que ele ainda não tinha à sua disposição os métodos e aparelhos dos séculos XIX e XX. A afirmação do fato de que os maiores pensadores antigos – Heráclito e Parmênides – meditaram sobre a essência do conhecimento é correta. Sem dúvida alguma, porém, é também um "fato" que até hoje quase não conseguimos pressentir e avaliar o que significa essa meditação sobre a essência do conhecimento: o pensamento como fio condutor do projeto do ente na totalidade em vista do ser, a inquietude velada para si mesma sobre a essência cerrada desse "fio condutor" e da "essência do fio condutor" como tal.

O fato de esses pensadores e, de maneira correspondente, os pensadores modernos terem “levado a termo” uma “teoria do conhecimento” é uma opinião   infantil; e isso mesmo quando se admite que Kant dirigiu muito melhor os negócios da “teoria do conhecimento” do que, depois dele, os “neokantianos”, que pretenderam “aprimorá-lo”. Poderíamos ter omitido completamente essa menção à monstruosidade que é a erudita “teoria do conhecimento” se o próprio Nietzsche   não tivesse se movimentado, em parte contra a sua vontade, em parte por curiosidade, nessa atmosfera sufocante, e não dependesse dela. Na medida em que mesmo os maiores pensadores, o que significa, ao mesmo tempo, mesmo os pensadores mais solitários, não moram em um espaço supraterreno situado em algum lugar supramundano, eles são sempre cercados e tocados, influenciados, como se costuma dizer, pelos seus contemporâneos e pela tradição. A questão decisiva é apenas se podemos explicar, sim, mesmo apenas iluminar preponderantemente, o seu pensar propriamente dito a partir das influências do meio e pelos fluxos de suas disposições “vitais” situativas, ou se precisamos conceber seus pensamentos únicos a partir de origens essencialmente diversas, a saber, a partir do que o pensar justamente abre e funda pela primeira vez. Ao seguirmos o pensamento nietzschiano sobre a essência do conhecimento, não devemos atentar para o que há nele de “fatal” em muitos aspectos, o que há de característico de seu tempo, isto é, de “teoria do conhecimento”. Ao contrário, precisamos considerar apenas o âmbito em que a posição fundamental da metafísica moderna se desdobra e alcança o seu acabamento. Esse “elemento metafísico”, porém, se volta a partir de si mesmo, a partir de seu peso essencial próprio, para o interior de uma conexão histórica velada com o início do pensamento ocidental junto aos gregos. Não pensamos em termos historiográficos essa conexão própria do acabamento da metafísica ocidental com o seu início: como uma corrente relativa às dependências e às relações entre os pontos de vista, as opiniões e os “problemas” filosóficos. Sabemos que essa conexão é aquilo que agora e futuramente continua acontecendo e é.

No interior da história do Ocidente, o conhecimento é considerado como aquele comportamento e como aquela postura do re-presentar por meio dos quais o verdadeiro é apreendido e preservado como uma posse. Um conhecimento que não é verdadeiro não é apenas um “conhecimento não verdadeiro”. Ao contrário, não é conhecimento algum. Com a expressão “conhecimento verdadeiro” já dizemos por duas vezes a mesma coisa. O verdadeiro e sua posse – ou, dito de maneira mais sucinta, a verdade no sentido de ser reconhecida como verdadeira – perfazem a essência do conhecimento. Na pergunta “o que é o conhecimento?” coloca-se, no fundo, a pergunta sobre a verdade e sua essência. E quanto à verdade? Quando isso ou aquilo é tomado e assumido como o que é, então denominamos esse tomar-por um tomar-por-verdadeiro. O verdadeiro designa aqui aquilo que é. Apreender o verdadeiro significa tomar o ente em meio à re-presentação e ao enunciado, re-produzindo-o e transmitindo-o tal como ele é. O verdadeiro e a verdade acham-se em uma relação maximamente íntima com o ente. A pergunta sobre a essência do conhecimento como questão sobre o verdadeiro e a verdade é uma questão sobre o ente. A questão sobre o ente, sobre o que ele mesmo é como tal, se coloca para além do ente. No entanto, ela retorna ao mesmo tempo ao ente. A questão sobre o conhecimento é uma questão metafísica. (GA6PT  :348-350)

La connaissance, – qu’est-ce que c’est? Sur quoi s’interroge-t-on proprement, à s’interroger sur l’essence de la connaissance? La position de l’homme occidental au milieu   de l’étant, la détermination, la motivation, le développement de cette position eu égard à l’étant, c’est-à-dire la détermination de l’essence de l’étant dans sa totalité, en un mot la métaphysique occidentale, implique cette chose unique en son genre : à savoir que dès le début il fallait que l’homme occidental s’interrogeât de la façon suivante : τί ἐστίν ἐπιστήμη – « Qu’est-ce que c’est que la connaissance? »

Ce n’est que fort tard, au cours du XIXe siècle, que cette question métaphysique est devenue un objet de considérations scientifiques, c’est-à-dire d’investigations de la psychologie   et de la biologie  . La question concernant l’essence de la connaissance devint une affaire de la « formation de théories », un champ de bataille de la « théorie de la connaissance ». Par une comparaison rétrospective et sous l’impulsion donnée par l’exploration historico-philologique du passé, on alla même jusqu’à découvrir qu’Aristote, Platon, même Héraclite et Parménide, et plus tard, Descartes, Kant et Schelling avaient, eux « aussi », pratiqué semblable « théorie de la connaissance », – non sans relever en passant que celle du vieux Parménide avait dû être sans doute fort « incomplète », puisqu’il ne disposait point des méthodes ni des « appareils » du XIXe et du XXe siècle. Que les deux plus grands penseurs parmi les anciens présocratiques, Héraclite et Parménide aient médité sur [387] l’essence même de la connaissance, c’est un «fait»; mais c’en est un aussi que jusqu’à présent nous avons pu à peine saisir ou évaluer au juste ce que chez eux cette méditation sur l’essence de la connaissance devait réellement signifier : l’acte de « penser » en tant que le fil conducteur du projet de l’étant dans sa totalité sur l’Être, l’inquiétude, dissimulée à elle-même, au sujet de l’essence voilée de ce fil conducteur comme de l’ « essence» même du fil conducteur en tant que tel.

Mais supposer que ces penseurs antiques et dans un sens analogue ceux des Temps modernes, plus, près de nous, auraient « pratiqué » une « théorie de la connaissance » à la manière des savants spécialistes de la philosophie   du XIXe siècle, est une représentation puérile, quand même on admettrait que Kant aurait infiniment mieux mené cette entreprise de la « théorie de la connaissance » que ne l’ont fait plus tard les « néo  -kantiens » qui s’avisèrent de la « corriger » ou de l’« améliorer ». On pourrait parfaitement passer sous silence cette monstruosité qu’est la savante « théorie de la connaissance », si Nietzsche lui-même ne s’était pas risqué, moitié avec répugnance, moitié avec curiosité, dans cette irrespirable atmosphère et n’avait fini par en dépendre. Comme aussi les plus grands penseurs, soit les plus solitaires, n’habitent point quelque région supraterrestre en quelque lieu « supramondial » et intemporel, ils ne restent pas imperméables à l’ambiance contemporaine et traditionnelle qui les influence, comme on dit. La question décisive ici serait de savoir si c’est à partir des influences de leur ambiance, comme à partir de ce qui découle de leur situation   de « vie », que l’on expliquera leur pensée proprement dite, si seulement on l’éclairera de la sorte dans toute son importance, ou bien si, au contraire, c’est à partir de toutes autres sources, que l’on arrivera à comprendre leur pensée unique, soit précisément à partir de ce qui ouvre cette pensée, et la fonde. A suivre les pensées de Nietzsche sur l’essence de la connaissance, nous ne nous arrêterons pas à ce qu’il y aurait de diversement « fatal », de « funeste », soit de contemporain en elles, qui se ressentirait de la « théorie de la connaissance », mais nous ne retiendrons de ces pensées que cela même en quoi l’on voit se développer et s’achever la position fondamentale de la métaphysique des Temps modernes. Or, cet élément « métaphysique » vient, en vertu du propre poids de son essence, se situer dans une connexion historiale cachée avec le commencement de la pensée occidentale chez les Grecs. La manière dont l’achèvement de la métaphysique occidentale rejoint ainsi son commencement, nous ne le repenserons pas historiquement comme [388] une chaîne des dépendances et des relations entre les conceptions, les opinions et les « problèmes » philosophiques; nous connaissons cette connexion en tant que cela même qui maintenant advient tant qu’à advenir encore, et qui est.

C’est pourquoi il nous faut tout de suite tirer au clair ce sur quoi dans le fond on s’interroge lorsqu’on pose la question concernant l’essence de la connaissance.

Dans l’histoire de l’Occident  , la connaissance équivaut à ce comportement et à cette attitude du re-présenter, par lesquels on saisit le vrai, pour le conserver en se l’appropriant. Une connaissance qui n’est pas vraie, n’est pas seulement une « connaissance illusoire », elle n’en est pas même une. En parlant d’une « vraie connaissance », nous disons deux fois la même chose. Le vrai et sa possession – ou, comme on dit brièvement, la vérité au sens de ce qui est reconnu pour être vrai – constituent l’essence de la connaissance. Dans la question de savoir ce qu’est la connaissance, c’est au fond sur la vérité et son essence que l’on s’interroge. Et la vérité? si telle ou telle chose est tenue pour ce quelle est, nous nommons le fait de tenir pour… un tenir-pour-vrai. Le vrai signifie ici la chose qui est. Saisir le vrai, énonce le fait de prendre l’étant dans la re-présentation et l’énonciation, le retransmettre et le conserver dans la transmission, tel qu’il est. Le vrai et la vérité se trouvent dans le plus intime rapport à l’étant. La question concernant l’essence de la connaissance, en tant que concernant le vrai et la vérité, est une interrogation sur l’étant. La question qui s’interroge sur l’étant, sur ce qu’il serait en tant que tel, s’interroge par-delà l’étant, et y revient, du même coup. Ainsi la question qui concerne la connaissance est métaphysique. [GA6T1FR:386-388]

Knowledge – what is it? What are we really asking about when we ask the question about the essence of knowledge? To the position of Western man in the midst of beings, to the determination, foundation, and development of this position with regard to beings, that is, to the essential determination of beings as a whole, that is, to Western metaphysics, the following unique characteristic pertains: Western man from early on had to ask the question, τί ἐστίν ἐπιστήμη? “What is that – knowledge?” Only very late, in the course of the nineteenth century, did this metaphysical question become a subject for scientific inquiry, that is, a subject for psychological and biological investigations. The question about the essence of knowledge became a matter of “theory formation,” on the battleground of theory of knowledge. In retrospect, stimulated by historical and philological investigation into the past, one discovered that Aristotle and Plato, and even Heraclitus and Parmenides, and then later Descartes, Kant, and Schelling “too” were in “pursuit” of such “theory of knowledge.” Of course, old Parmenides’ “theory of knowledge” had to be still quite “incomplete,” since he did not   yet have the methods and apparatus of the nineteenth and twentieth centuries at his disposal. It is correct that the greatest thinkers of antiquity, Heraclitus and Parmenides, reflected on the essence of knowledge. But it is also a “fact” that even today we hardly have any correct conception and gauge of what this reflection on the essence of knowledge meant: “thinking” as the guideline for the projection of beings as a whole upon Being, and the unrest, concealed [23] from itself, concerning the veiled essence of this guideline and of the “nature of guidelines” as such.

Yet that these thinkers and, correspondingly, modern thinkers should have “pursued” the “theory of knowledge” in the manner of philosophical scholars of the nineteenth century is a childish opinion, even if one admits that Kant took better care concerning this “epistemological” business than the later “Neokantians” who “improved upon” him. We could have completely omitted mention of the twaddle of scholarly “theory of knowledge” here if Nietzsche, too, had not moved in its sultry air – in part reluctantly, in part eagerly – and become dependent on it. Since even the greatest, even the most solitary, thinkers do not live in the supraterrestrial space of a supraworldly place, they are always surrounded and touched – influenced, as one says – by contemporaries and traditions. The only really decisive question is whether one explains their true thought in terms of the influences of the milieu and the effects of their actual “life” situation, or even predominantly illumines their thought in this way, or whether one comprehends their unique thought on the basis of essentially different origins, namely, on the basis of what precisely first opens and grounds their thinking. As we follow Nietzsche’s thought about the essence of knowledge, we shall not pay attention to what is in various ways “fatal,” to what is contemporary or “epistemological” about him, but only to that within which the fundamental position of modern metaphysics develops and completes itself. This “metaphysical element,” however, moves of itself, of its own essential weight, into a concealed historical connection with the beginning of Western thought in the Greeks. We are not thinking this connection of the fulfillment of Western metaphysics with its beginning historically as a chain of dependencies and relations among philosophical views, opinions, and “problems.” We know that connection to be the very thing that now and in the future still happens and is.

For this reason, we must from the outset be clear about what is fundamentally being asked about when the question about the essence of knowledge is asked.

In Western history, knowledge is taken to be that behavior and that attitude of representing by which what is true is grasped and preserved [24] as a possession. Knowledge that is not true is not only “untrue knowledge,” but no knowledge at all; the phrase “true knowledge” is redundant. What is true and its possession – or, more succinctly, truth in the sense of a things being recognized as true – constitute the essence of knowledge. In the question of what knowledge is, we are basically asking about truth and its essence. And truth? When this or that is taken up and held   to be what it actually is, we call this holding-for a holding-to-be-true. Here, what is true means what is. To grasp what is true means to take beings in representation and assertion and to repeat, pass on, and retain them as they are. What is true and truth stand   in the most intimate relation to beings. The question about the essence of knowledge, as the question about what is true and truth, is a question about beings – what they themselves are as such. It questions beyond beings, but at the same time back to beings. The question concerning knowledge is a metaphysical question. [GA6T2EN:22-24]

Was ist das   - Erkenntnis  ? Wonach fragen   wir eigentlich  , wenn wir die Frage nach dem Wesen   der Erkenntnis fragen? Zur Stellung   des abendländischen Menschen inmitten des Seienden  , zur Bestimmung  , Begründung  , Ausfaltung dieser Stellung zum Seienden, d.h. zur Wesensbestimmung des Seienden im Ganzen, d. h. zur abendländischen Metaphysik  , gehört dieses Einzigartige: daß   der abendländische Mensch   von früh an die Frage fragen mußte: τί ἐστιν ἐπιστήμη; »was ist das — Erkenntnis?« Erst sehr spät, im Verlauf des 19. Jahrhunderts, wurde aus dieser metaphysischen Frage ein Gegenstand   für wissenschaftliche Beschäftigung, will sagen  : ein Gegenstand für psychologische und biologische Untersuchungen. Die Frage nach dem Wesen der Erkenntnis wurde zu einer Sache   der »Theorienbildung«, zum Tummelplatz der Erkenntnistheorie. Rückläufig vergleichend und angeregt durch die historisch  -philologische Erforschung der Vergangenheit   fand man sogar, daß Aristoteles und Platon, ja schon Heraklit und Parmenides und später dann   Descartes, Kant und Schelling »auch« solche »Erkenntnistheorie« »getrieben« haben  , wobei allerdings die »Erkenntnistheorie« des alten Parmenides noch recht »unvollkommen« sein   mußte, da er die Methoden und Apparate des 19. und 20. Jahrhunderts noch nicht   zur Verfügung hatte. Daß die alten und größten Denker  , Heraklit und Parmenides, sich auf   das Wesen der Erkenntnis besonnen haben, trifft zu; eine »Tatsache« ist freilich auch, daß wir bis heute   kaum recht ahnen und ermessen, was diese Besinnung   auf das Wesen der Erkenntnis zu bedeuten hat: Das »Denken  « als der Leitfaden des Entwurfs des Seienden im Ganzen auf das Sein, die sich selbst   verborgene Unruhe über das verhüllte   Wesen dieses »Leitfadens« und des »Leitfadenwesens« als solchen.

Daß aber diese Denker und entsprechend die neuzeitlichen Denker »Erkenntnistheorie« »getrieben« haben sollten nach der Art der Philosophiegelehrten des 19. Jahrhunderts, ist eine kindische Meinung, und dies auch dann, wenn man zu-gibt, daß Kant dieses »erkenntnistheoretische« Geschäft weit besser besorgt   habe als spätere »Neukantianer«, die ihn [496] »verbesserten«. Die Erwähnung des Unwesens der gelehrten »Erkenntnistheorie« könnte hier durchaus unterbleiben, wenn nicht auch Nietzsche in dieser stickigen Luft zum Teil widerwillig, zum Teil neugierig   sich bewegt hätte und von ihr abhängig geworden wäre. Da auch die größten, d. h. zugleich die einsamsten Denker nicht in einem überirdischen Raum   an einem überweltlichen Ort   hausen, werden   sie immer vom Zeitgenössischen und Herkömmlichen umgeben und berührt, be-einflußt, wie man sagt. Die entscheidende Frage ist nur, ob man ihr eigentliches Denken aus den Einflüssen der Umgebung und von den Ausflüssen ihrer zu-ständlichen »Lebens«anlage her erklärt, ja auch nur vorwiegend beleuchtet, oder ob man ihren einzigen Gedanken aus wesentlich anderen   Ursprüngen begreift, nämlich aus dem, was dieses Denken gerade erst eröffnet und gründet. Wenn wir Nietzsches Gedanken über das Wesen der Erkenntnis nachgehen, achten   wir nicht auf das vielfach »Fatale«, was an ihm zeitgenössisch, d.h. »erkenntnistheoretisch« ist, sondern allein auf Jenes, worin sich die Grundstellung der neuzeitlichen Metaphysik entfaltet und vollendet. Dieses »Metaphysische« aber rückt aus sich selbst, aus seinem eigenen Wesensgewicht in einen verborgenen geschichtlichen Zusammenhang   mit dem Anfang   des abendländischen Denkens bei   den Griechen. Wir denken diesen Zusammenhang der Vollendung   der abendländischen Metaphysik mit ihrem Anfang nicht historisch: als Kette der Abhängigkeiten und Beziehungen zwischen   philosophischen Ansichten und Meinungen und »Problemen«; wir wissen   diesen Zusammenhang als Jenes, was jetzt   und künftig noch geschieht und ist.

Die Erkenntnis gilt in der Geschichte des Abendlandes als jenes Verhalten   und jene Haltung des Vor-stellens, durch die das Wahre erfaßt und als Besitz verwahrt wird. Eine Erkenntnis, die nicht wahr ist, ist nicht nur eine »unwahre Erkenntnis« sondern überhaupt keine; in der Redewendung »wahre Erkenntnis« sagen wir bereits zweimal dasselbe. Das Wahre und sein Besitz — oder, wie man kurz sagt, die Wahrheit   im Sinne des anerkannten Wahrseins — machen   das Wesen der Erkenntnis aus. In der Frage, was Erkenntnis sei, ist im Grunde nach der Wahrheit und ihrem Wesen gefragt. Und die Wahrheit? wenn dies und jenes für das genommen und gehalten wird, was es ist, dann nennen wir dieses Dafürhalten ein Für-wahr-halten. Das Wahre meint hier Jenes, was ist. Das Wahre erfassen  , besagt, das Seiende im Vor-stellen   und Aussagen   so nehmen   und wieder- und weitergeben und behalten, wie es ist. Das Wahre und die Wahrheit stehen   im innigsten Bezug   zum Seienden. Die Frage nach dem Wesen der Erkenntnis als Frage nach dem Wahren   und der Wahrheit ist eine Frage nach dem Seienden. Die Frage nach dem Seienden, was es als ein solches selbst sei, fragt über das Seiende hinaus, aber zugleich auf das Seiende zurück. Die Frage nach der Erkenntnis ist eine metaphysische Frage.