Cavell (A) – Heidegger e a obra de arte

A primeira das duas discussões em Santa Cruz foi aquela em que Hubert Dreyfus   apresentou “A origem da obra de arte” de Heidegger, advertindo de saída que aquilo que Heidegger chama obra de arte (“deixar a verdade acontecer”, segundo ele) não é encontrável em tudo o que chamamos obras de arte e, além disso, pode ser encontrado em coisas que não chamamos obras de arte. (Embora isso seja obscuro, vale a pena prosseguir um pouco com o pensamento nesse sentido dada sua oposição ao que é, acredito eu, a atual visão reinante [10] — entre filósofos? entre críticos? — de que tudo e qualquer coisa e nada além do que alguma “comunidade” chame — ou institucionalize como — arte — ou “obra de arte”— seja arte.) Dreyfus mencionou, entre outros pontos, que para Heidegger os pensadores também fazem o trabalho de deixar a verdade acontecer. Numa intervenção, eu disse que alguma coisa desse tipo em minha leitura de Emerson me sugerira um encadeamento de perguntas: Isso significa que arte e filosofia (e o que quer mais que execute esse “trabalho”) seriam agora idênticas? Então Heidegger está propondo que o destino da filosofia esteja ligado (agora? novamente?) ao destino da arte? E a nossa relação com Heidegger, é (ou deve ser) a mesma que temos com a arte? Como devemos compreender um (este) trabalho à medida que é realizado nesse texto (de Heidegger)? O trabalho de seu texto diz e/ou mostra que em sua obra é a da filosofia e/ou da arte? Heidegger não é consistentemente cuidadoso em negar que a poesia e a filosofia são idênticas? (Ele preocupa-se em negar que religião e filosofia sejam a mesma coisa, presumivelmente considerando que a filosofia é incapaz de reconhecer a religião — do modo como essa opera — como algo que propicia o aparecimento da verdade, digamos, por autoridade ou revelação. Então, a filosofia pode reconhecer o trabalho da política — e em que medida definimos a maldição de Heidegger ao dizer que ele assim percebeu a política — como propiciadora do aparecimento da verdade?)

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Perguntei anteriormente se e como devemos ver “A origem da obra de arte” de Heidegger como um apelo pela inclusão de seu próprio texto entre as obras que invoca enquanto realizadoras do trabalho da arte, ou seja, deixando, nelas, a verdade acontecer. “Deixar a verdade acontecer”, presumivelmente, não é apenas um modo malicioso de descrever justamente as coisas que os universitários devem (são obrigados a?) fazer, falar a verdade e defendê-la. É algo mais? (O saber será algo mais do que justificar como verdadeiras as próprias crenças?) Os professores, em geral, não precisam nem desejam sempre negar, como Heidegger, que um certo fervor ou pathos   que reconhecem em seus textos deve ser entendido como expressão de juízo moral   ou aspiração religiosa. Perguntamos: Qual é a socialidade ou genialidade^ do texto de Heidegger? (Utilizo estas palavras do Atheneaum para enfatizar a continuidade entre as ideias de Heidegger sobre trabalho e poiesis   e as do Athenaeum. Por outro lado, já de volta a Boston, posso mostrar que avancei um pouco em L’absolu littéraire, embora ainda sofrendo daquilo que parece ser uma procrastinação do conhecimento e que parece requerer de misteriosas permissões de conhecer.)

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Sobre o fervor, ou pathos, de Heidegger, chamo a atenção apenas para o trabalho que ele associa aos nomes de dois filósofos, Parmênides   e Heráclito  . Parmênides é aludido na pergunta de Heidegger (na seção intitulada “A coisa e a obra”): “O que parece mais fácil do que deixar uma entidade ser apenas a entidade que é?” (Isto é, suponho que essa pergunta contenha uma versão antiga de palavras que Heidegger atribui a Parmênides e que desenvolverá nos últimos capítulos de O que se chama pensar? — “deixar estar diante de nós” — frase que justaponho, na palestra “Declinando do declínio”, àquela de Wittgenstein  , “deixar tudo como é” (p. 49).) A insinuação da pergunta de Heidegger “O que parece mais fácil […]?” é que nós estamos num estado de parecer e de facilidade, e que fazer parte da sociedade desse escritor, sermos gerados por ele, significa reconhecermos a nós mesmos enquanto tal. Suponho que isso seja uma alusão à questão, em Ser e tempo  , de nossa mediocridade e inautenticidade. [19] O tema está proposto já nas páginas iniciais de seu trabalho sobre a origem da obra de arte onde, fazendo uma pausa “em nossa tentativa de delimitar entidades que têm o modo de ser de uma coisa, em contraste àquelas que têm o modo de ser de uma obra”, Heidegger observa, exatamente como se fosse um ponto óbvio de nossa nomenclatura, “Um homem não é uma coisa”. Não será nossa tarefa, aqui, considerar que essa obra de Heidegger, diferentemente de Ser e tempo, de uma década antes, está pedindo a si mesma uma interpretação do modo de ser de “um homem”, do humano? No entanto, ao incluir entre os trabalhos que realizam o trabalho “da arte”, “A origem…” declara-se como obra humana, para ocupar seu lugar em relação à fala humana. Devemos supor que, para Heidegger, o efeito dessas obras sobre nós é precisamente o de uma revelação — a revelação de nossa humanidade. Então será assim que “A origem…” declara sua diferença em relação a Ser e tempo — como se estivesse realizando aquilo que, em Ser e tempo, é apenas teorizado? (Para prosseguir nessa questão, teríamos que saber onde buscar a fonte, em Ser e tempo, de seu próprio fervor — uma questão recorrente, em meu pensamento, ao tentar localizar, em “Declinando do declínio”, a fonte do fervor de Investigações filosóficas. Na profundidade desse problema (o qual, no entanto, pode ser descartado) que emerge na leitura tanto de Heidegger como de Wittgenstein, talvez resida, em minha opinião  , o ponto da mais íntima afinidade entre os dois.)

Ao afirmar a necessidade “de visualizar, de uma nova forma, o advento da verdade na obra”, Heidegger “deliberadamente escolhe uma obra que não pode ser atribuída à arte representacional… um templo grego”. E ele diz: “O templo, permanecendo ali, dá em primeiro lugar às coisas a aparência delas e, aos homens, a visão de si mesmos”. Assim, além de sermos seres para quem as coisas podem “parecer fáceis” (algo que não corresponde ao ser das coisas, as quais entretanto têm suas (respectivas) aparências, suas “faces visíveis”), somos seres “de visão”, de projetos, temos coisas em vista — em suma, somos seres que temos o que pensar, “matéria” diferente da matéria inerte; seres, insisto, para quem as coisas e os seres contam. (“O que importa” é o tópico de minha segunda “Carus Lectures”, que enfoca a exposição de Kripke sobre o tópico das regras em Wittgenstein, um assunto abordado na primeira das minhas presentes palestras (pp. 53-4). Que o trabalho de “As origens…” seja uma contribuição ao trabalho de (auto-) interpretação do ser do humano confirma-se ao final do parágrafo sobre o templo, com sua referência ao Fragmento 53 de Heráclito: [20]

Na tragédia nada é representado ou produzido, mas se trava a batalha dos novos deuses contra os velhos. [O sentido da primeira oração nesta tradução [inglesa] me escapa. Prefiro retraduzir auf  - e vorfuhren desta forma: “Na tragédia nada é erigido ou demonstrado” — ou seja, em contraste com o templo e em contraste com outras obras linguísticas.] Enquanto a obra linguística tem sua origem no discurso do povo, a tragédia não fala sobre esta batalha, mas transforma o discurso das pessoas de tal forma que agora cada palavra essencial leva adiante a batalha, e decide sobre o sagrado e o profano, o grande e o pequeno, o corajoso e o covarde, o nobre e o baixo, o senhor e o escravo.

Aqui há instâncias suficientes para que uma “obra linguística” adquira fervor — no mínimo, moral. Mas aceitaremos que na obra de Heidegger “cada palavra essencial leva adiante a batalha?” Sabemos quais são as palavras nela assinaladas como essenciais? São aquelas com uma história filosófica estampada em sua face? (A ideia de que a obra filosófica requer uma transfiguração de “cada palavra” está presente em “Self-reliance” de Emerson: “Cada palavra que eles dizem nos aflige”. A mesma ideia está ainda em pauta na segunda dessas palestras e é um tema que perpassa a primeira das minhas “Carus Lectures”.) Podemos nos considerar como parte da socialidade ou congenialidade do texto de Heidegger se não soubermos que nossas palavras (que certa vez fizeram parte do “discurso do povo”) encontram-se agora transformadas? Qual é a prova desse conhecimento? Em que palavras poderei expressá-lo? Ou, em que relação (transformada) com as minhas palavras? Será que alguma aspiração ou motivação (“fervor”) contraída desse texto de Heidegger contaria corno uma aspiração ou motivação para o trabalho da filosofia, se não produzirmos respostas a tais questões? O que constitui o “ensinamento” desse trabalho?

The first of the pair of passages from the Santa Cruz discussions was from the one in which Hubert Dreyfus presented Heidegger’s “The Origin of the Work of Art,” cautioning at the outset that what Heidegger calls the work of art (Heidegger names this work “letting truth happen”) is not   to be found in everything we call works of art, and moreover may be found in things we do not call works of art. (Obscure as this is, it is worth trying to go on with some thought of the kind for the value of its opposition to what is, I believe, the currently reigning view (among philosophers? among critics?) that everything and anything and nothing else but something that just about any “community” calls (or institutes as) art (or rather an “artwork”) is art.) Dreyfus mentioned among other things that Heidegger believes that thinkers also do the work of letting truth happen. I said in my intervention that something of the kind in my reading of Emerson has raised a string of questions for me: Does it signify that art and philosophy (and whatever else does this “work”) are now the same? So is Heidegger claiming that the fate of philosophy is joined (now? again?) with the fate of art? Is our relation to Heidegger’s writing (to be) that of our relation to art? How are we to understand (this) work as being done in this (Heidegger’s) text  ? Does the work of his text say and/or show that its work is that of philosophy and/or art? Isn’t Heidegger consistently careful to deny that poetry and philosophy are the same? (He is careful to deny that religion   and philosophy are the same, presumably on the ground that philosophy cannot acknowledge religion as letting — the way religion works to let — truth happen, say by authority or by revelation. Then can philosophy acknowledge the work of politics — to what extent does it define Heidegger’s curse to say that he saw politics — as letting truth happen?)

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I asked earlier whether and how we are to understand Heidegger’s “Origin of the Work of Art” as claiming for his own text its inclusion among works it invokes that do the work of art, letting truth happen in them. “Letting truth happen” is presumably not merely an arch way of describing the thing academics are precisely meant (obligated?) to do, to speak the truth and to defend it. Is it something more? (Is knowing a thing something more than having justified true beliefs about it?) Professors do not on the whole have or wish repeatedly to deny, as Heidegger does, that a certain fervor or pathos they acknowledge in their texts is to be understood as that of moral judgment or religious aspiration. Let us ask: What is the sociality or geniality of Heidegger’s text? (I use these Athenaeum words to mark the continuity of Heidegger’s ideas of work and poiesis with these ideas in the Athenaeum, as well as, back now in Boston, to show that I am a bit further along in The Literary Absolute, still smarting from what seems a procrastination of knowledge and seems to require mysterious permissions to know.)

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Of the Heideggerian fervor, or pathos, I note just the work he associates with the names of two philosophers, those of Parmenides and Heraclitus. Parmenides is alluded to in Heidegger’s question (in the section headed “Thing and Work”): “What seems easier than to let an entity be just the entity it is?” (I assume, that is, that this question contains an early version of words Heidegger attributes to Parmenides and develops in the last   chapters of What is Called Thinking? — “letting-lie-before-us” — a phrase I juxtapose in the lecture “Declining Decline” with Wittgenstein’s “leaving everything as it is” (p. 46).) The insinuation of Heidegger’s question “What seems easier . . . ?” is that we are in a state of seeming and of ease, that to be of this writer’s society, generated by him, is sometimes to recognize ourselves so. I suppose this alludes to the question, in Being and Time, of our averageness and inauthenticity. The theme is proposed in the early pages of his work on the origin of the work of art, where, pausing “in our attempt to delimit entities having the mode of being of a thing as contrasted with those having the mode of being of a work,” Heidegger notes, quite as if it is an obvious point of our nomenclature, “A man is not a thing.” Is the work of this point to have us consider that this work of Heidegger’s, unlike that of his Being and Time a decade earlier, is not asking itself for an interpretation   of the mode of being of “a man,” the human? Yet in enlisting itself among the works that do the work of “art,” “The Origin” declares itself as human work, to take its place in relation to human speech. We must suppose that for Heidegger the working of exactly these works upon us is a revelation of us, our being human. Then is this how the work of “The Origin” declares its difference from that of Being and Time — as if it is realizing what in Being and Time is only theorized? (To follow this question on we would have to know how to account for the source in Being and Time of its own fervor — a question recurrently on my mind in seeking to locate, in “Declining Decline,” the source of fervor in Philosophical Investigations. The depth — yet dismissibility — of this problem in reading both Heidegger and Wittgenstein is for me perhaps the place of their closest affinity.)

In asserting the necessity “to visualize anew the happening of truth in the work,” Heidegger “purposely choose[s] a work that cannot be ascribed to representational art . . . a Greek temple.” And he says: “The temple, in its standing-there, first gives to things their look and to men their outlook on themselves.” So in addition to our being beings for whom things can “seem easy” (something not true of the being of things, which nevertheless have (each) their “looks”), we are beings who have “outlooks,” or prospects, something in view — in short, beings for whom things matter (unlike matter); the beings, I keep putting it, for whom things and beings count. (Counting is the topic of the second of my Carus lectures, which takes up Kripke’s account of Wittgenstein’s topic of rules, a matter brushed against in the first of the present lectures at p. 51.) That the work of “The Origins” is a contribution to the work of the (self-)interpreting of the being of the human is confirmed at the close of the paragraph on the temple, where Heraclitus’s Fragment 53 is referred to:

In tragedy nothing is represented or produced, but the battle of the new gods against the old is fought. [The sense of the first clause in this translation escapes me. It helps me to retranslate auf- and vorführen to yield: “In tragedy nothing is erected or demonstrated” — that is, by contrast with the temple and in contrast with other linguistic works.] While the linguistic work originates in the speech of the people, it does not talk about this battle but transforms the people’s speech so that now every essential word carries on the struggle and sets up for decision what is holy and unholy, what great and what small, what brave and what cowardly, what noble and what low, what master and what slave.

Here are stakes enough for a “linguistic work” to take on fervor — moral to say the least. But do we grant that in Heidegger’s work “every essential word carries on the struggle”? Do we know which words are marked out as essential here? Are they words with a philosophical history stamped on their look? (The idea   of philosophical work as requiring a transfiguration of “every word” is at work in Emerson’s “Every word they say chagrins us,” from “Self-Reliance.” This idea is again at play in the second of the present lectures and is pervasively thematic in the first of my Carus lectures.) Can we count ourselves as part of Heidegger’s text’s sociality or congeniality apart from knowing that our words (as once part of “the people’s speech”) are now transformed? What is evidence for this knowledge? In which words shall I express it? Or in which (transformed) relation to my words? Would any aspiration or motivation (“fervor”) contracted from this text of Heidegger’s count as an aspiration or motivation to the work of philosophy apart from our producing responses to such questions? What constitutes the “teaching” of this work?

I shall not try my hand   now at saying how Heidegger manages to set such stakes within a presentation in his version of academic prose. I do not offhand know how Kant   does it either, what the special pathos of the presentationally systematic is; but I note the achievement. And it is of interest to me to compare it with Wittgenstein’s contemporaneous attention to presentation (say to the presentationally unsystematic), since Wittgenstein’s work is that of a more self-conscious artificer.