Arendt (LM:10-11) – sensorial e o supra-sensorial

Antes, portanto, de começarmos aespecular sobre as possíveis vantagens de nossa atual situação, seria prudente refletir sobre o que realmente queremos dizer quando observamos que a teologia, a filosofia e a metafísica chegaram a um fim. Certamente não é que Deus esteja morto, algo sobre o qual o nosso conhecimento é tão pequeno quanto o que temos sobre a própria existência de Deus (tão pequeno, de fato, que mesmo a palavra “existência” está mal empregada); mas que a maneira pela qual Deus foi pensado durante milhares de anos não é mais convincente; se algo está morto, só pode ser o pensamento tradicional sobre Deus. E algo semelhante vale também para o fim da filosofia metafísica: não que as velhas questões tão antigas quanto o próprio aparecimento do homem sobre a Terra tenham se tomado “sem sentido”, mas a maneira pela qual foram feitas e respondidas perdeu a razoabilidade.

O que chegou a um fim foi a distinção básica entre o sensorial e o supra-sensorial, juntamente com a noção pelo menos tão antiga quanto Parmênides   de que o que quer que não seja dado aos sentidos — Deus, ou o Ser, ou os Primeiros Princípios e Causas (archai  ), ou as Ideias — é mais real, mais verdadeiro, mais significativo do que aquilo que aparece, que está não apenas além da percepção sensorial, mas acima do mundo dos sentidos. O que está “morto” não é apenas a localização de tais “verdades eternas”, mas a própria distinção. Enquanto isso, os poucos defensores da metafísica, em um tom cada vez mais estridente, nos alertaram sobre o perigo do niilismo inerente a essa afirmação. Embora disponham de um importante argumento a seu favor, eles próprios raramente o invocam: de fato, é verdade que uma vez descartado o domínio supra-sensível, fica também aniquilado o seu oposto, o mundo das aparências tal como foi compreendido ao longo de tantos séculos. O sensível como é ainda compreendido pelos positivistas não pode sobreviver à morte do supra-sensível. Ninguém sabia disso melhor do que Nietzsche  , que, com sua descrição poética e metafórica do assassinato de Deus, [1] tanta confusão produziu sobre esse assunto. Numa importante passagem de O crepúsculo dos ídolos, ele esclarece o que a palavra “Deus” significava na história anterior. Era meramente um símbolo para o domínio supra-sensorial tal como foi compreendido pela metafísica; agora, em vez de “Deus”, utiliza a expressão “mundo verdadeiro” e diz: “Abolimos o mundo verdadeiro. O que permaneceu? Talvez o mundo das aparências? [11] Mas não! Junto com o mundo verdadeiro, abolimos também o mundo das aparências.” [2]

A descoberta de Nietzsche de que “a eliminação do supra-sensível elimina também o meramente sensível, e, portanto, a diferença entre eles” (Heidegger), [3] é tão óbvia que desafia qualquer tentativa de datá-la historicamente; qualquer pensamento que se construa em termos de dois mundos já implica que esses dois mundos estejam inseparavelmente ligados entre si. Assim, todos os modernos e elaborados argumentos contra o positivismo foram antecipados pela simplicidade insuperável do pequeno diálogo de Demócrito   entre o espírito, o órgão do supra-sensível, e os sentidos. As percepções sensoriais são ilusões, diz o espírito; elas mudam segundo as condições de nosso corpo; doce, amargo, cor, e assim por diante, existem somente nomo, por convenção entre os homens, e não physei, segundo a verdadeira natureza das aparências. Ao que os sentidos respondem: “Espírito infeliz! Tu nos derrotas enquanto de nós obténs a tua evidência [pisteis, tudo em que se pode confiar]? Nossa derrota será a tua ruína.” [4] Em outras palavras, uma vez que o equilíbrio sempre precário entre os dois mundos está perdido, não importa se o “verdadeiro mundo” aboliu o “mundo aparente”, ou se foi o contrário; rompe-se todo o quadro de referências em que nosso pensamento estava acostumado a se orientar. Nesses termos, nada mais parece fazer muito sentido.

[ARENDT  , Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000, p. 10-11]

Yet before we begin to speculate about the possible advantages of our present situation  , it may be wise to reflect upon what we really mean when we observe that theology, philosophy, metaphysics have reached an end—certainly not   that God has died, something about which we can know as little as about God’s existence (so little, in fact, that even the word “existence” is misplaced), but that the way God had been thought of for thousands of years is no longer convincing; if anything is dead, it can only be the traditional thought of God. And something similar is true of the end of philosophy and metaphysics: not that the old questions which are coeval with the appearance of men on earth have become “meaningless,” but that the way they were framed and answered has lost plausibility.

What has come to an end is the basic distinction between the sensory and the suprasensory, together with the notion, at least as old as Parmenides, that whatever is not given to the senses—God or Being or the First Principles and Causes (archai) or the Ideas—is more real, more truthful, more meaningful than what appears, that it is not just beyond sense perception but above the world of the senses. What is “dead” is not only the localization of such “eternal truths” but also the distinction itself. Meanwhile, in increasingly strident voices the few defenders of metaphysics have warned us of the danger of nihilism inherent in this development; and although they themselves seldom invoke it, they have an important argument in their favor: it is indeed true that once the suprasensory realm is discarded, its opposite, the world of appearances as understood for so many centuries, is also annihilated. The sensory, as still understood by the positivists, cannot survive the death of the suprasensory. No one knew this better than Nietzsche, who, with his poetic and metaphoric description of the assassination of God, has caused so much confusion in these matters. In a significant passage in The Twilight of Idols, he clarifies what the word “God” meant in the earlier story. It was merely a symbol   for the suprasensory realm as understood by metaphysics; he now uses, instead of “God,” the expression “true world” and says: “We have abolished the true world. What has remained? The apparent one perhaps? Oh no! With the true world we have also abolished the apparent one.”

This insight of Nietzsche’s, namely, that “the elimination of the suprasensory also eliminates the merely sensory and thereby the difference between them” (Heidegger), is actually so obvious that it defies every attempt to date it historically; all thinking in terms of two worlds implies that these two are inseparably connected with each other. Thus, all the elaborate modern arguments against positivism are anticipated by the unsurpassed simplicity of Democritus’ little dialogue between the mind, the organ   for the suprasensory, and the senses. Sense perceptions are illusions, says the mind; they change according to the conditions of our body; sweet, bitter, color, and so on exist only nomo, by convention among men, and not physei, according to true nature behind the appearances. Whereupon the senses answer: “Wretched mind! Do you overthrow us while you take from us your evidence [pisteis, everything you can trust]? Our overthrow will be your downfall.” In other words, once the always precarious balance between the two worlds is lost, no matter whether the “true world” abolishes the “apparent one” or vice versa, the whole frame-work of reference in which our thinking was accustomed to orient   itself breaks down. In these terms, nothing seems to make much sense any more.