Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaExaminemos más detenidamente la crítica de Zubiri a Heidegger. Ella se encuentra especialmente en las páginas 438-453 [1]. Zubiri expone primero el pensamiento de Heidegger (pp. 438-443). Esta exposición se resume en la página 442 en tres tesis. Ellas son:
“a) El darse del ser en la comprensión [2] no es el mostrarse de algo que en sí mismo fuera ajeno a su mostrarse (es lo que sucede con los entes), sino que es un estricto ‘darse’; es, por así decirlo, un estar siendo lo que él, el ser, es. Darse el ser es ser-Da, es Da-sein, es el transcurso del ser en su pureza ontológica, a diferencia del ente”.
“b) El ser mismo en esta su pureza se da y es sólo en el Da-sein, en la comprensión del ser. El ser sólo ‘es’ siendo Da, dándose en la comprensión”.
“c) La comprensión del ser, en que el ser se da y está siendo, pertenece al ser mismo del Da-sein. De suerte que entonces el Da-sein es el ser del ser, es una primaria unidad óntico-ontológica; el Da-sein es en cierto modo el ente que consiste sólo en ser, una especie de sustantivación del ser” (p. 442).
Nos advierte inmediatamente Zubiri que esta concepción heideggeriana no es “ni un subjetivismo ni un idealismo de ninguna especie” (p. 442). “Que algo no ‘sea’ sino ‘en’ la comprensión no significa que lo sea ‘por’ la comprensión, o que sea sólo un momento de ella. Y en esta concepción de Heidegger, el ser no es un producto del hombre, no es algo que el hombre hace. El ser se da, no se produce; el ser tiene su verdad propia. El análisis de la temporeidad es justo la ‘exposición’ de este carácter del ser” (pp. 442-443).
En seguida pasa Zubiri a la discusión de cada una de estas tesis de Heidegger.
a) “Si Heidegger nos dice que el ser no sólo se muestra, sino que se da, no sólo dice algo que es verdad, sino que hay que completar la idea diciendo que es un darse que hace que la inteligencia sea lo mismo que lo inteligido, in casu lo mismo que el ser. Y, recíprocamente, en la aprehensión de algo, este algo no sólo se está mostrando, sino que está siendo. Pero… esto no es exclusivo del ser; acontece con toda cosa y toda nota [154] reales. La peculiaridad del ser nada tiene que ver con este darse, sino que habrá que buscarla en la índole de lo dado. A menos, naturalmente, que esta índole consista precisamente en que mientras en el ente su realidad es distinta de su actualidad en el darse, tratándose del ser, su índole no sea sino su puro darse” (p. 445).
b) Para Zubiri , la tesis de Heidegger de que el ser, a diferencia del ente, no sólo está siendo en su darse, sino que sólo “es” en este su darse, es insostenible. Es falso que sólo hay ser en el Dasein.
En efecto, “el ‘darse’ de algo no envuelve el momento de ‘ser’ más que si aquel algo está ya dado como realidad” (p. 446). Para aclarar esta afirmación suya, Zubiri nos remite a la comparación entre el puro estímulo y lo dado como real. “A algo presente como puro estímulo jamás podremos ‘dejar’ que ‘sea’ esto o lo otro. Sólo se ‘deja’ así lo que se presenta ya como algo ‘de suyo’” (ib.). “El dejar es un hacerse cargo de la cosa como realidad; y este hacerse cargo está fundado, como algo necesario, en la presentación de la realidad como un prius” (p. 447).
Zubiri interpreta en seguida la imagen de la luz, tantas veces empleada por el mismo Heidegger para pensar el ser, y explica con ella de acuerdo con su propia concepción “por qué en este dejar, así entendido, lo que está siendo es precisamente el ‘ser’” (ib.). Distingue entonces tres elementos en la luz, a saber, la luminaria, o lumen (φέγγος); el splendor, fulgor o brillo de esa luminaria, que “es algo que tiene la luminaria ‘de suyo’; es un momento de su realidad propia y nada más” (p. 448); y por último, la claridad, lux, que “no es sino el brillo mismo en función iluminadora, en función del entorno luminoso” (ib.). Para Heidegger, esta claridad o “luminidad” es lo que sería el ser. Sin abandonar esta imagen, Zubiri nos dice que ello es así precisamente porque la cosa tiene una previa “actualidad lumínica”, por decirlo así, según la cual ella es brillante “de suyo”. La “producción de claridad” no es sino el desempeñar “función de entorno”. Ahora bien, entorno es “respectividad”, es decir, mundo en sentido transcendental. “El mundo es el brillo en función de entorno luminoso, de claridad, de luz. Y la actualidad de la cosa real en el mundo qua mundo es la actualidad de una cosa real en la claridad de la luz: es el ser. La realidad como ‘de suyo’ (brillo) es el fundamento de la realidad como iluminadora (luz); y la actualidad de la cosa real en esta luz, en el mundo, es el ser. Mundo es la realidad en función respectiva, y la actualidad de la realidad en ese mundo es el ser. La realidad es ‘de suyo’ clarificante, es ‘de suyo’ respectiva: tal es la unidad de los dos momentos de realidad y de ser” (p. 449).
“De aquí resulta que el ser no es algo que sólo ‘es’ en el Da de la comprensión, en el Da del darse, sino que es un momento de la realidad aunque no hubiera ni comprensión ni Da. Ciertamente, el ser no es algo óntico, es decir, no es ni cosa ni nota de cosa. Pero algo puede no ser ni cosa ni nota de cosa, y ser, sin embargo, un momento transcendental de la cosa misma: tal es el ser. La luz es un momento de las luminarias y tiene, sin embargo, en algún modo, una unidad distinta del brillo de éstas; pero no por eso es una especie de magna luminaria más ni, por tanto, el ser, como actualidad de lo real en la respectividad, es una nota real más. Pero no por esto es el ser algo que sólo es dándose en un Da. Lo que sucede es que en lo real hay una respectividad especial, la respectividad a esa ‘cosa’ inteligente que es el νους, y por tanto, la actualidad en esta respectividad es también ‘ser’. Pero como la cosa real aprehendida es ya en sí misma respectiva a todas las demás, resulta que al aprehender su realidad aprehendemos eo ipso su ser. Entonces, el ser interviene dos veces: una como momento de lo aprehendi [155] do qua realidad; otra, como momento de lo aprehendido qua aprehendido. Pero no son dos seres, sino que el segundo es sólo como una ratificación del primero: es justo el ser no simpliciter, sino ‘en cuanto ser’. Lo que se constituye en el Da y lo que no habría sin el Da no es el ser, sino el ‘en tanto que’ del ser. Este ‘en tanto que’ no es de índole conceptual. No se trata de que la aprehensión y el Da sean un ‘concebir’, sino de que en la aprehensión y en el Da se ‘re-actualiza’ la realidad de las cosas y el ser que ellas tienen antes de su intelección. El concepto es siempre una función posterior. El Da no es sino un respecto entre N respectos de la cosa. La diferencia entre realidad y ser es una diferencia más que conceptual, pero no es un acontecer diferenciante en el Da. Es una diferencia entre dos momentos de la actualidad de toda cosa: la actualidad como un ‘de suyo’, y la actualidad como momento de la respectividad. Y como esta segunda actualidad, que es el ser, se funda en la primera, resulta que no es verdad que el ser ex nihilo fit, sino que, por el contrario, ex realitate fit” (pp. 449-450).
c) “Ciertamente, el hombre se mueve siempre en el ser, pero el ‘elemento’ en que primaria y constitutivamente se mueve el hombre no es el ser, sino la realidad. El hombre se mueve en el ser, pero porque el ser es un momento, un acto, de lo ya real, no porque el ser sea aquello que primaria y formalmente caracteriza a la intelección humana. La actualidad del ser en el Da de la comprensión se funda en la previa actualidad del ser en la realidad. Por consiguiente, lo que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo de aprehensión de las cosas… si el hombre no tuviera más que una aprehensión estimúlica, no podría hablarse de ser. Como hemos dicho, sólo puede hablarse de ser en la medida en que hay aprehensión y presentación de cosas como reales. Por tanto, lo que formalmente pertenece al ser del hombre no es ‘comprensión del ser’, sino ‘aprehensión de realidad’… Por consiguiente, lo que formalmente pertenece a la realidad humana es la intelección sentiente. El hombre se mueve en el ser no porque aquél sea Da-sein, sino porque el Da-sein está sentientemente abierto a las cosas reales, las cuales, como reales, ‘ya’ son de por sí… Apertura no es comprensión, sino impresión. Como el sentir constituye la animalidad y el inteligir es lo que presenta las cosas reales como reales, resulta que decir que el hombre es inteligencia sentiente es lo mismo que decir que es animal de realidades. El hombre no es ‘comprensor del ser’, no es morada y pastor del ser, sino que es ‘animal de realidades’…” (pp. 451-452).
Una vez más vemos aparecer el concepto fundamental de realidad. La crítica anterior sólo tiene sentido y fuerza en el supuesto de que lo primero que se da a la inteligencia es la realidad. Pero aquí justamente es donde radica el punto menos claro para nosotros en la concepción de Zubiri : su método intelectual. ¿Es verdad que las cosas son radicalmente inteligidas como un “de suyo”? Que son también inteligidas así, es evidente. Pero la cuestión es otra: ¿es ésta la manera radical como las cosas se nos presentan? Zubiri trabaja con un método que no justifica aquí en su libro. Es verdad que en él hay valiosas indicaciones sobre el modo de aprehensión de la inteligencia, a diferencia, por ejemplo, del de los sentidos. Pero, ¿no se mueven esas indicaciones mismas en un plano que es ya el producto de un método no radical? Esto es lo único que a nosotros nos parece digno de ser puesto en cuestión en esta obra maestra que es el libro de Zubiri .
