GA24:219-224 – Sujeito-Objeto

Se tentarmos esclarecer a existência do ser-aí, então precisaremos realizar uma dupla tarefa: não apenas a tarefa segundo a qual distinguimos ontologicamente um ente de um tipo próprio em relação a um outro ente, mas ao mesmo tempo a tarefa de expor o ser do ente, a cujo ser (existência) pertence compreensão de ser e a cuja interpretação reconduz toda problemática ontológica em geral. Com certeza, não temos o direito de achar que poderíamos alcançar e explicitar completamente em uma frase a essência da existência. O que importa agora é apenas caracterizar a direção da colocação do problema e fornecer uma primeira visão prévia da constituição existencial do ser-aí. Isto acontece com o intuito de tornar mais claro em que medida a possibilidade da ontologia em geral depende do modo e de até que ponto a constituição ontológica do ser-aí é liberada. Com isso, dizemos uma vez mais que, no acento no sujeito, tal como ele acontece desde Descartes   na filosofia, reside certamente um autêntico ímpeto do questionamento filosófico que apenas aguça aquilo que a Antiguidade já buscava, mas que, por outro lado, é necessário não partir simplesmente apenas do sujeito, senão questionar se e como o ser do sujeito precisa ser determinado como o ponto de partida da problemática filosófica; e, em verdade, de tal modo que a orientação por ele não seja unilateralmente subjetivista. A filosofia talvez precise partir do “sujeito” e retornar com suas últimas questões ao “sujeito”. Todavia, ela não pode formular de maneira unilateralmente subjetivista suas questões.

A caracterização da análise kantiana da personalidade e a discussão crítica dessa caracterização deveria deixar claro precisamente o fato de não ser de maneira alguma óbvio alcançar a constituição ontológica do sujeito ou mesmo apenas perguntar sobre ela da forma correta. No que concerne ao aspecto ôntico, estamos maximamente próximos do ente [228] que nós mesmos somos e do ente que denominamos ser-aí; pois nós mesmos somos esse ente. Mão obstante, esse elemento onticamente mais próximo é em termos ontológicos precisamente o que há de mais distante. Descartes intitula a segunda de suas Meditações metafísicas “De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus  ”, “Sobre a essência do espírito humano, sobre o fato de esse ser mais conhecido do que o corpo vivo e do que o corpo físico”. Apesar disso ou precisamente por causa desse caráter supostamente conhecido de maneira preferencial do sujeito, seu modo de ser é desconhecido e desconsiderado não apenas em Descartes, mas em todo o tempo subsequente, de tal modo que nenhuma dialética do espírito pode tornar retroativo uma vez mais este descuido. Em verdade, a cisão aguda entre res cogitans   e res extensa parece garantir que, dessa maneira, precisamente o modo de ser próprio ao sujeito é alcançado. A questão é que sabemos por reflexões anteriores feitas por ocasião da discussão da primeira tese de que os comportamentos do ser-aí possuem caráter intencional, que o sujeito, com base na intencionalidade, já se encontra em relação com aquilo que ele mesmo não é.

Se empregarmos isto à concepção kantiana do conceito de sujeito, então isto significará: o eu é um subjectum, que conhece seus predicados, os quais são representações, cogitationes no sentido mais amplo possível, e os quais estão dirigidos enquanto tais intencionalmente para algo. Misto reside o fato de: no ter que conhece seus predicados como comportamentos intencionais, o eu também já se comporta em relação ao ente, para o qual os comportamentos estão dirigidos. Ma medida em que sempre se designa de certo modo esse ente, para o qual os comportamentos estão dirigidos, como objeto, então pode-se dizer formalmente: ao sujeito sempre pertence um objeto, um não pode ser pensado sem o outro.

[…]

Assim, fica claro: se ao sujeito se contrapõe um objeto, a questão ainda não se inscreve de maneira alguma na dimensão capaz de perguntar sobre o modo de ser específico do ente que se tornou objeto em sua relação com o modo de ser de um sujeito. Inversamente, a um sujeito, considerado como aquele que apreende, pertence um apreendido. Mas será que o sujeito precisa necessariamente apreender? A possibilidade ontológica de um sujeito é dependente do fato de algo ser dado como objeto para a sua apreensão? De maneira alguma. Em todo caso, contudo, a questão não pode ser simplesmente decidida. Parece à primeira vista que, em meio à relação sujeito-objeto, ter-se-ia conquistado um ponto de partida materialmente consistente para o questionamento e uma concepção isenta de preconceitos do problema com o ponto de partida unilateral pelo sujeito. Considerado mais detidamente, porém, esse ponto de partida de uma relação sujeito-objeto obstrui o acesso à questão ontológica [231] propriamente dita acerca do modo de ser do ente, que possivelmente se torna objeto, mas que não precisa necessariamente se tornar.

No entanto, mesmo que não se admita a correção do ponto de partida junto a um sujeito isolado, mas se procure antes partir da relação sujeito-objeto, é preciso perguntar: Por que um sujeito “exige” um objeto e vice-versa? Pois algo presente à vista não se toma por si um objeto, para em seguida requisitar um sujeito, mas ele só se torna objeto na objetivação por meio de um sujeito. Um ente é sem sujeito, mas só há objetos para um sujeito que o objetifica. Portanto, a existência da relação sujeito-objeto depende do modo de existência do sujeito. Mas por quê? Com a existência do ser-aí já está sempre a cada vez posicionada tal relação? O sujeito poderia de qualquer modo se privar da relação com objetos. Ou será que ele não poderia? Se não, então não é o objeto o responsável pelo fato de haver uma relação subjetiva com ele, mas articular-se pertence à constituição ontológica do próprio sujeito. Reside no conceito do sujeito se relacionar. O sujeito é nele mesmo algo que se relaciona. Nesse sentido, é necessário formular a questão acerca do ser do sujeito de tal modo que essa determinação essencial do relacionar-se-com, isto é, a intencionalidade, seja copensada no conceito do sujeito, ou seja, de tal modo que a relação com o objeto não seja algo que se ache articulado ocasionalmente com o sujeito com base no estar casualmente presente à vista de um objeto. À existência do ser-aí pertence a intencionalidade. Com a existência do ser-aí, já sempre se desvelou a cada vez de algum modo para esse ser-aí um ente e um nexo com o ente, sem que ele tenha sido expressamente objetivado. Existir significa, então, entre outras coisas: ser se comportando junto ao ente. Pertence à essência do ser-aí existir de tal modo que ele já sempre se encontra junto a um outro ente.

En essayant de clarifier l’existence du Dasein  , nous remplissons une double tâche: non seulement celle de distinguer ontologiquement un étant, dont le mode d’être est spécifique, d’un autre, mais du même coup celle de faire ressortir l’être de l’étant auquel appartient ontologiquement la compréhension de l’être, et à l’interprétation duquel reconduit toute problématique ontologique en général. Certes, nous ne prétendons pas saisir l’essence de l’existence ni l’expliciter complètement à l’aide d’une unique proposition. Pour l’instant, il s’agit seulement d’indiquer la direction de la problématique et de donner un aperçu préliminaire sur la constitution existentiale du Dasein. Tout ceci dans le but d’élucider cette question: dans quelle mesure la possibilité de l’ontologie   en général dépend-elle de la manière dont la constitution ontologique du Dasein est mise au jour? Nous répétons encore une fois que le fait de mettre l’accent sur le sujet, comme on a l’habitude de faire en philosophie   depuis Descartes, enveloppe assurément une authentique impulsion du questionnement philosophique, et que cela ne fait qu’intensifier la quête qui déjà était celle de l’Antiquité, mais qu’il n’en est pas moins nécessaire de ne pas partir simplement du sujet, et qu’il faut au contraire poser la question de savoir dans quelle mesure l’être du sujet doit être déterminé comme point de départ de la problématique philosophique, mais en faisant en sorte que cette orientation ne soit pas unilatéralement subjectiviste. Il faut peut-être que la philosophie parte du « sujet » et y retourne dans ses questions ultimes, mais elle ne doit pas pour autant poser ses questions de manière unilatéralement subjectiviste.

La caractérisation et l’examen critique de l’analyse kantienne de la personnalité avaient précisément pour objet de mettre en évidence ce fait: atteindre la constitution ontologique du sujet, voire même s’interroger simplement sur elle de manière rigoureuse, cela ne va pas du tout de soi. D’un point de vue ontique, nous sommes tout proches de l’étant que nous sommes nous-mêmes et que nous nommons Dasein·, nous sommes en effet cet étant lui-même. Pourtant ce qui est ontiquement le plus proche est ontologiquement le plus lointain. Descartes intitule la seconde de ses Méditations métaphysiques: De natura mentis humanae; quod ipsa sit notior quam corpus (De l’essence de l’esprit humain et qu’il est plus aisé à connaître que le corps). En dépit, ou mieux, en raison de cette prétendue cognoscibilité privilégiée du sujet, son mode d’être est méconnu et passé sous silence, non seulement chez Descartes, mais dans toute sa postérité, au point qu’aucune dialectique de l’esprit n’est plus en mesure de revenir sur cette négligence (Versäumnis). Sans doute la possibilité d’atteindre la spécificité du sujet est, semble-t-il, garantie par la stricte séparation entre res cogitans   et res extensa. Nos réflexions précédentes, à l’occasion de la discussion de la première thèse, nous ont cependant appris que les comportements du Dasein ont un caractère intentionnel, que le sujet, en raison de l’intentionnalité, se tient déjà en rapport avec cela même qu’il n’est pas lui-même.

Ramené au cadre de l’interprétation kantienne du concept de sujet, cela signifie que l’Ego   est un subjectum ayant un savoir de ses prédicats, les représentations (les cogitationes au sens large) qui, comme telles, sont dirigées intentionnellement sur quelque chose [aliquid]. D’où il ressort que l’Ego, qui a ses prédicats, entendus ici au sens de comportements intentionnels, parce qu’il les connaît, se rapporte déjà à l’étant sur lequel ses comportements sont dirigés. Dans la mesure où l’on caractérise toujours d’une certaine manière comme objet l’étant sur lequel les comportements sont dirigés, on peut dire formellement qu’un objet appartient toujours au sujet et que l’un ne peut être pensé indépendamment de l’autre.

[…]

Il apparaît donc clairement que quand un objet est posé en face du sujet, lui est ob-jecté, la question n’accède pas à la dimension où peut être interrogé le mode d’être spécifique de l’étant qui est devenu objet dans son rapport au mode d’être du sujet. Inversement, un appréhendé appartient au sujet pris comme ce qui appréhende. Mais le sujet doit-il nécessairement appréhender? La possibilité ontologique du sujet dépend-elle du fait que quelque chose est donné à titre d’objet pour une appréhension? Nullement. Et en tout cas, la question ne se laisse pas régler d’un mot. Il semble d’abord que l’amorçage dans la relation sujet-objet fournisse à la problématique un point de départ plus approprié, et constitue une façon moins prévenue d’aborder le problème qu’en partant unilatéralement du sujet. Mais à y regarder de plus près, un tel amorçage dans la relation sujet-objet nous barre tout accès à la question proprement ontologique du mode d’être du sujet aussi bien que de celui de l’étant qui peut devenir objet, mais ne doit pas nécessairement le devenir.

Mais même en admettant qu’il soit légitime de commencer, non pas avec un sujet isolé, mais avec la relation sujet-objet, il faut encore se demander pourquoi le sujet « exige » un objet, et inversement. Car l’étant-subsistant ne se transforme pas de lui-même en objet, pour ensuite exiger un sujet, mais il ne devient objet que parce qu’il est objectivé par un sujet. Il y a de l’étant sans sujet, mais n’y a d’obstant que pour un sujet qui objectivise. Ainsi l’existence de la relation sujet-objet dépend de l’existence spécifique du sujet. Mais pourquoi? Une telle relation est-elle toujours déjà posée avec l’existence du Dasein? Le sujet pourrait-il cependant renoncer à cette relation aux objets? Dans cette hypothèse, il ne dépend pas de l’objet que s’institue à son endroit une relation subjective, mais le se-référer-à appartient à la constitution ontologique du sujet lui-même. Dans le concept de sujet se trouve impliqué un se-référer-à. Le sujet est en lui-même un étant qui se-réfère-à. Il est donc nécessaire de poser la question de l’être du sujet de telle sorte que la détermination essentielle du se-référer-à, autrement dit que l’intentionnalité soit comprise dans le concept de sujet; c’est-à-dire que la relation à l’objet n’est pas quelque chose qui fortuitement se rattache au sujet parce qu’il se trouve qu’un objet est présent-subsistant. L’intentionnalité appartient à l’existence du Dasein. Pour le Dasein, en même temps que son existence se trouvent toujours déjà dévoilés, d’une certaine manière, un étant et une connexion avec de l’étant, sans que celui-ci soit à proprement parler objectivé. Exister signifie donc aussi être auprès de l’étant en se comportant par rapport à lui. Il appartient à l’essence du Dasein d’exister de telle sorte qu’il est toujours déjà auprès d’un étant autre que lui.

Al tratar de esclarecer la existencia del Dasein, nos embarcamos en una doble tarea: no sólo la tarea de distinguir ontológicamente un ente de una peculiar clase de otro ente, sino, a la par, la tarea de [220] mostrar el ser del ente a cuyo ser (existencia) pertenece la comprensión del ser y a cuya interpretación conduce toda la problemática ontológica en general. Claro está que no podemos pensar que la esencia de la existencia pueda ser encerrada y completamente interpretada en una proposición. Nos ocupamos ahora sólo de caracterizar la dirección del planteamiento del problema y de dar una primera ojeada inicial a la constitución de la existencia del Dasein. Esto lo llevamos a cabo con la intención de hacer más claro hasta qué punto la posibilidad de la ontología en general depende de cómo y de en qué medida se ponga de manifiesto la constitución ontológica del Dasein. Con esto decimos de nuevo que, sin duda ninguna, en el énfasis puesto en el sujeto, que es habitual en la filosofía desde Descartes, se encuentra un impulso genuino del preguntar filosófico, que sólo agudiza lo que la Antigüedad ya había buscado; pero que, por otro lado, es igualmente necesario no comenzar sin más sólo a partir del sujeto, sino preguntar también si y cómo el ser del sujeto tiene que determinarse como punto de partida de la problemática filosófica; y, naturalmente, de un modo tal que la orientación hacia él no sea unilateralmente subjetivista. Quizá la filosofía deba partir del «sujeto» y retrotraerse al «sujeto» en sus últimas cuestiones, pero, sin embargo, no puede plantear sus cuestiones de una manera unilateralmente subjetivista.

La caracterización del análisis kantiano de la personalidad y su exposición crítica tendrían que haber puesto en claro que de ninguna manera es evidente de suyo cómo alcanzar la constitución del ser del sujeto ni siquiera cómo preguntar por ella de manera correcta. Desde una perspectiva óntica, estamos en la mayor proximidad al ente que somos nosotros mismos y que denominamos Dasein; pues somos ese ente mismo. Sin embargo, lo que es ónticamente lo más próximo a nosotros es lo más alejado de nosotros ontológicamente. Descartes titula la segunda de sus meditaciones de metafísica: «De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus» («Sobre la índole esencial del espíritu humano que es más cognoscible que la carne [Leib  ] y que el cuerpo [Körper]». A pesar, o precisamente a [221] causa de esta supuesta superior cognoscibilidad del sujeto, su modo de ser es confundido y pasado por alto, no sólo en Descartes sino en toda su posteridad, de tal forma que ninguna dialéctica del espíritu puede superar el efecto de esta negligencia. Sin duda, mediante la tajante división entre la res cogitans y la res extensa parece garantizado que se alcanzará la naturaleza peculiar del sujeto. Pero sabemos, por nuestras reflexiones anteriores con ocasión de la discusión de la primera tesis, que los comportamientos del Dasein tienen un carácter intencional y que, en virtud de esta intencionalidad, el sujeto está ya en relación con las cosas que no son él mismo.

Si aplicamos esto a la formulación kantiana del concepto de sujeto, quiere decir que el yo es un subjectum que conoce sus predicados, que son representaciones, cogitationes, en el más amplio sentido, que están, como tales, intencionalmente dirigidas hacia algo. Esto implica que, en la posesión cognoscitiva de sus predicados en tanto que comportamientos intencionales, el yo ya se comporta respecto del ente hacia el que se dirigen los comportamientos. En la medida en que el ente hacia el que se dirigen los comportamientos es designado siempre, en un cierto modo, como objeto, puede decirse formalmente que al sujeto siempre pertenece un objeto, que uno no puede ser pensado sin el otro.

[…]

Es claro, por tanto, que cuando se contrapone un objeto al sujeto, la cuestión todavía no alcanza la dimensión en la que se pregunta por el modo específico del ser del ente que se ha convertido en objeto en su relación con el modo de ser de un sujeto. A la inversa, a un sujeto, entendido como aprehensivo, le pertenece algo aprehendido. Pero ¿debe el sujeto aprehender necesariamente? ¿Depende la posibilidad de ser de un sujeto de que algo le sea dado como objeto para su aprehender? En absoluto. En todo caso, la cuestión no puede zanjarse sin más. Parece a simple vista como si, al comenzar con la relación sujeto-objeto, se hubiese logrado un punto de partida más apropiado para plantear la cuestión y un modo más libre de prejuicios de captar el problema que comenzando unilateralmente a partir del sujeto. Sin embargo, mirándolo más cuidadosamente, el comenzar con la relación sujeto-objeto obstruye el acceso a la auténtica cuestión ontológica tanto del modo de ser del sujeto como del modo de ser del ente que puede posiblemente, pero no necesariamente, llegar a ser un objeto.

Pero incluso si damos por supuesto la legitimidad de comenzar no con un sujeto aislado, sino con la relación sujeto-objeto, hemos de preguntar por qué un sujeto «requiere» un objeto y viceversa. Pues algo subsistente no se vuelve por sí mismo objeto para requerir después un sujeto; por el contrario, se convierte en un objeto sólo en la objetivación mediante un sujeto. El ente es sin sujeto, pero hay objetos sólo para un sujeto que objetiviza. Por consiguiente, la existencia de la relación sujeto-objeto, ¿depende del modo de existencia del sujeto? Pero, ¿por qué? ¿Se pone ya, con la existencia del Dasein, en cada caso, una relación semejante? El sujeto podría, sin duda, rehusar la relación con los objetos. O ¿no puede? Si no, entonces no estriba en el objeto el que exista una relación del sujeto con él, sino, que el relacionarse pertenece a la constitución [224] del ser del sujeto mismo. El relacionarse está implícito en el concepto del sujeto. En sí mismo el sujeto es un ente que se relaciona. Es, pues, necesario, plantear la cuestión sobre el ser del sujeto de tal modo que la determinación esencial de relacionarse, la intencionalidad, sea co-pensada en el concepto del sujeto, o sea, que la relación con un objeto no sea algo que se une ocasionalmente al sujeto en virtud de la subsistencia fortuita de un objeto. La intencionalidad pertenece a la existencia del Dasein. Con la existencia del Dasein, se devela de algún modo para este, en cada caso, un ente y una relación con el ente, sin que expresamente se objetivice. Existir significa, entonces, entre otras cosas, ser comportándose con el ente. Pertenece a la índole esencial del Dasein existir en un modo tal que está siempre con otro ente.

If we undertake to elucidate the existence of the Dasein, we are fulfilling a twofold task – not   only that of ontologically distinguishing one being of a peculiar sort from other beings but also that of exhibiting the being of that being to whose being (existence) an understanding of being belongs and to the interpretation   of which all the problems of ontology generally return. We must not of course think that the essential nature of existence can be caught and completely explicated in a proposition. We are concerned now only to characterize the direction of the line of questioning and to give a first preview of the constitution of the Dasein’s existence. This is done with a view to making clearer how far the possibility of ontology in general depends on how and to what extent the ontological constitution of the Dasein is laid open. We are thus repeating afresh that in the active stress upon the subject in philosophy since Descartes there is no doubt a genuine impulse toward philosophical inquiry which only sharpens what the ancients already sought; on the other hand  , it is equally necessary not to start simply from the subject alone but to ask whether and how the being of the subject must be determined as an entrance into the problems of philosophy, and in fact in such a way that orientation toward it is not one-sidedly subjectivistic. Philosophy must perhaps start from the “subject” and return to the “subject” in its ultimate questions, and yet for all that it may not pose its questions in a one-sidedly subjectivistic manner.

The account and critical discussion of Kant  ’s analysis of personality aimed precisely at making clear that it is by no means a matter of course to come upon the ontological constitution of the subject or even to inquire about it in a correct way. Viewed ontically, we are closest of all to the being that we ourselves are and that we call the Dasein; for we are this being itself. Nevertheless, what is thus nearest to us ontically is exactly farthest from us ontologically. Descartes entitles the second of his meditations on metaphysics “De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus,” “On the nature of the human mind, that it is better known than the body” [Heidegger’s emphasis]. Despite or precisely because of this allegedly superior familiarity of the subject, its mode of being is misunderstood and leaped over not only in Descartes but everywhere in the period following him, so that no dialectic of mind can once more reverse the effect of this neglect. Admittedly, the sharp division between res cogitans and res extensa seems to guarantee that in this way precisely the peculiar nature of the subject will be encountered. But we know from our earlier reflections during the course of the discussion of the first thesis   that the Dasein’s comportments have an intentional   character and that on the basis of this intentionality the subject already stands in relation to things that it itself is not.

If we apply this to the Kantian formulation of the subject concept, it will then signify that the ego is a subjectum having knowledge about its predicates, which are representations, cogitationes in the widest sense, and which as such are intentionally directed toward something. This implies that, in the cognitive possession of its predicates as intentional comportments, the ego also already comports itself to the beings toward which the comportments are directed. Since such beings toward which comportments are directed are always designated in a certain way as objects, it can be said formally that to the subject always belongs an object, that one cannot be thought without the other.

[…]

Clearly, then, if an object is counterposed to the subject, the question still doesn’t reach the dimension of asking about the specific mode of being of the being that has become an object in this being’s relationship to the mode of being of a subject. Conversely, to a subject, taken as apprehender, there belongs an apprehended. But must the subject necessarily apprehend? Does the possibility of a subject’s being depend on something being given as an object for it to apprehend? Not at all. In any case, the question cannot be decided straight away. It seems at first sight as if in beginning with the subject-object relation a more appropriate point of departure for inquiry has been gained and a less biased way of taking the problem than the onesided start from the subject. Scrutinized more closely, however, this beginning with a subject-object relation obstructs access to the real ontological question regarding the mode of being of the subject as well as the mode of being of the entity that may possibly but does not necessarily have to become an object.

But even if we grant the legitimacy of starting not with an isolated subject but with the subject-object relation it must then be asked: Why does a subject “require” an object, and conversely? For an extant entity does not of itself become an object so as then to require a subject; rather, it becomes an object only in being objectified by a subject. A being is without a subject, but objects exist only for a subject that does the objectifying. Hence the existence of the subject-object relation depends on the mode of existence of the subject. But why? Is such a relation always posited with the existence of the Dasein? The subject could surely forgo the relation to objects. Or is it unable to? If not, then it is not the object’s concern that there exists a relation of a subject to it, but instead the relating belongs to the ontological constitution of the subject itself. To relate itself is implicit in the concept of the subject. In its own self the subject is a being that relates-itself-to. It is then necessary to pose the question about the being of the subject in such a way that this essential determination of relating-itself-to, intentionality, is thought as a constituent in the concept of the subject, so that the relation to an object is not something occasionally joined to the subject on the basis of a contingent presence at hand of an object. Intentionality belongs to the existence of the Dasein. For the Dasein, with its existence, there is always a being and an interconnection with a being already somehow unveiled, without its being expressly made into an object. To exist then means, among other things, to be as comporting with beings [sich verhaltendes Sein bei   Seiendem]. It belongs to the nature of the Dasein to exist in such a way that it is always already with other beings.

Wenn wir versuchen, die Existenz   des Daseins aufzuklären, so genügen wir einer doppelten Aufgabe: nicht   nur der, daß   wir ein Seiendes   eigener Art von anderen   Seienden ontologisch unterscheiden, sondern zugleich der Aufgabe, das Sein   des Seienden herauszustellen, zu dessen Sein (Existenz) [220] Seinsverständnis   gehört und auf   dessen Interpretation alle ontologische Problematik überhaupt zuriickfiihrt. Allerdings dürfen wir nicht meinen, das Wesen   der Existenz in einem Satz   zu treffen und vollständig auseinanderzulegen. Es gilt jetzt   nur, die Richtung   der Problemstellung zu kennzeichnen und einen ersten Vorblick auf die Existenzverfassung des Daseins zu geben. Das geschieht in der Absicht, deutlicher zu machen  , inwiefern die Möglichkeit   der Ontologie überhaupt davon abhängt, wie und inwieweit die Seinsverfassung   des Daseins freigelegt ist. Wir sagen   damit erneut, daß in der Betonung des Subjekts, wie sie seit Descartes in der Philosophie lebendig ist, sehr wohl ein echter Impetus philosophischen Fragens liegt, der nur verschärft, was die Antike schon suchte, daß aber andererseits ebenso notwendig ist, nicht einfach nur vom Subjekt   auszugehen, sondern auch zu fragen  , ob und wie das Sein des Subjekts als Ausgang der philosophischen Problematik bestimmt werden   muß, und zwar so, daß die Orientierung an ihm nicht einseitig subjektivistisch ist. Die Philosophie muß vielleicht vom »Subjekt« ausgehen und mit ihren letzten Fragen in das »Subjekt« zurückgehen und darf gleichwohl nicht einseitig subjektivistisch ihre Fragen stellen  .

Die Kennzeichnung der Kantischen Analyse der Personalität   und die kritische   Erörterung   derselben sollte gerade deutlich machen, daß es ganz und gar nicht selbstverständlich ist, die Seinsverfassung des Subjekts zu treffen oder auch nur in der rechten Weise   nach ihr zu fragen. Wir sind in ontischer Hinsicht   dem Seienden, das wir selbst   sind und das wir Dasein nennen, am nächsten; denn wir sind dieses Seiende selbst. Gleichwohl ist uns dieses ontisch Nächste gerade ontologisch das Fernste. Descartes überschreibt die zweite seiner Meditationen zur Metaphysik   »De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus«, »Über das Wesen des menschlichen Geistes, daß dieser bekannter sei als der Leib und der Körper«. Trotz dieser oder gerade wegen dieser vermeintlich [221] vorzüglichen Bekanntheit des Subjekts wird nicht nur bei Descartes, sondern in der Folgezeit überhaupt dessen Seinsart   verkannt und übersprungen, so daß keine Dialektik des Geistes dieses Versäumnis wieder rückgängig machen kann. Zwar scheint die scharfe Scheidung zwischen   res cogitans und res extensa zu gewährleisten, daß auf diese Weise gerade die Eigenart des Subjekts getroffen wird. Allein, wir wissen   aus früheren Überlegungen gelegentlich der Diskussion der ersten These, daß die Verhaltungen des Daseins intentionalen Charakter haben  , daß das Subjekt aufgrund der Intentionalität schon im Bezug   steht zu solchem, was es selbst nicht ist.

Wenn wir das auf die Kantische Fassung des Subjekt-Begriffes anwenden, dann   heißt das: Das Ich   ist ein subjectum, das um seine Prädikate weiß, die Vorstellungen sind, cogitationes im weitesten Sinne, und die als solche intentional auf etwas gerichtet sind. Darin liegt: Im wissenden Haben seiner Prädikate als intentionaler Verhaltungen verhält sich das Ich auch schon zum Seienden, darauf die Verhaltungen gerichtet sind. Sofern man dieses Seiende, auf das die Verhaltungen gerichtet sind, immer in gewisser Weise als Objekt bezeichnet, kann man formal   sagen: Zum Subjekt gehört immer ein Objekt, das eine kann ohne das andere nicht gedacht werden.

[…]

So wird deutlich: Wenn dem Subjekt ein Objekt gegenübergestellt wird, kommt die Frage noch gar nicht in die Dimension, nach der spezifischen Seinsart des objektgewordenen Seienden in seinem Verhältnis zur Seinsart eines Subjekts zu fragen. Umgekehrt, zu einem Subjekt, genommen als Erfassendes, gehört ein Erfaßtes. Aber muß das Subjekt notwendig erfassen  ? Ist die Seinsmöglichkeit eines Subjekts davon abhängig, daß für sein Erfassen etwas als Objekt gegeben   ist? Keineswegs. In jedem Falle ist die Frage nicht ohne weiteres zu entscheiden  . Es scheint auf den ersten Blick, als sei in dem Ansatz   bei der Subjekt-Objekt-Beziehung ein sachgemäßerer Ausgang der Fragestellung gewonnen und eine vorurteilslosere Fassung des Problems als der einseitige Ausgang vom Subjekt. Näher besehen verlegt aber dieser Ansatz einer Subjekt-Objekt-Beziehung den Zugang   zur eigentlich   ontologischen Frage sowohl nach der Seinsart des Subjekts als auch nach der Seinsart des Seienden, das möglicherweise Objekt wird, aber nicht notwendig werden muß.

Aber selbst wenn man die Rechtmäßigkeit des Ansatzes nicht bei einem isolierten Subjekt, sondern bei der Subjekt-Objekt-Beziehung einmal zugibt, dann ist zu fragen: Warum   »fordert« ein Subjekt ein Objekt, und umgekehrt? Denn ein Vorhandenes wird nicht von sich aus Objekt, um dann ein Subjekt zu fordern, sondern es wird nur Objekt in der Objektivierung durch ein Subjekt. Seiendes ist ohne Subjekt, aber Gegenstände gibt es nur für ein Subjekt, das vergegenständlicht. Also hängt die Existenz der Subjekt-Objekt-Beziehung von der Existenzart des Subjekts ab. Aber warum? Ist denn mit der Existenz des Daseins je schon eine solche Beziehung gesetzt? Das Subjekt könnte sich doch die Beziehung zu Objekten versagen. Oder kann es das nicht? Wenn nicht, dann liegt es nicht an dem Objekt, daß eine Subjektbeziehung zu ihm besteht, sondern das Sichbeziehen gehört zur Seinsverfassung [224] des Subjekts selbst. Es liegt im Begriff   des Subjekts, sich zu beziehen. Das Subjekt ist an ihm selbst   ein sich beziehendes. Dann ist es notwendig, die Frage nach dem Sein des Subjekts so zu stellen, daß diese Wesensbestimmung   des Sich-beziehens-auf, d. h. die Intentionalität, im Begriff des Subjekts mitgedacht wird, d. h. daß die Beziehung zum Objekt nicht etwas ist, was gelegentlich aufgrund eines zufälligen Vorhandenseins eines Objekts an das Subjekt angeknüpft wird. Zur Existenz des Daseins gehört Intentionalität. Mit der Existenz des Daseins ist für dieses je schon irgendwie ein Seiendes und ein Zusammenhang   mit Seiendem enthüllt  , ohne daß es eigens vergegenständlicht wäre. Existieren besagt dann unter anderem: sich verhaltendes Sein bei Seiendem. Es gehört zum Wesen des Daseins, so zu existieren, daß es immer schon   bei anderem Seienden ist.