Richir (1990:9-13) – a instituição simbólica

Tal como foi fixada, pelo menos desde Platão   e Aristóteles  , a questão tradicional da metafísica clássica é a da entidade do ser, do que faz com que o que é seja o que é, ou do que constitui e define a realidade do real. Retomada magistralmente, no nosso século, por Heidegger, esta questão é a do sentido do ser do que é, do sentido do ser do ser. Uma retomada magistral na medida em que mostra, a partir de Sein und Zeit  , que se trata antes de mais, e não de uma questão de facto, em que o real seria cegamente dado, de uma questão de sentido que, enquanto tal, se coloca ao homem que o deve compreender, que o homem é portanto antes de mais um ser de sentido; mas também que, uma vez que o homem já não está assimilado, como em Husserl  , a uma subjetividade transcendental   que dá sentido, mas a um Dasein   sempre já ek-stasiado de sentido, ele não dispõe do sentido a seu bel-prazer, não é o seu senhor, mesmo que este se esconda nas suas profundezas insondáveis. Se houvesse uma única lição a tirar da obra de Heidegger, seria esta: não há ser (do "real") "em si", insignificante, fora desta determinação de sentido que é a determinação do sentido de ser do que é, e isto já porque pode haver diferentes "tipos" (sentidos de ser) de ser (por exemplo: Deus, ideias, números, homens, coisas naturais e manufacturadas, etc.).

Colocada desta forma muito geral, esta questão conduz imediatamente a uma outra, que é sem dúvida a mais fundamental, na medida em que diz respeito ao seu próprio sentido: se isto é assim, isto é, se o homem não é, em geral, senhor do sentido, em particular senhor do sentido da questão metafísica, é porque a determinação do sentido do ser do que é é, enquanto determinação, matéria de uma instituição simbólica, de que ninguém dispõe ad libitum [10], nem mesmo o filósofo, e que, de certo modo, já foi sempre decidida sem o seu conhecimento. Do mesmo modo, o nascimento da filosofia não procede de um ato soberano de criação de sentido, mas de uma "criação" de sentido sob o horizonte de um sentido que já foi sempre instituído no "solo" de uma instituição simbólica [1], uma instituição sócio-histórica mais ampla, da qual faz parte a instituição simbólica da linguagem articulada. Por outras palavras, não há "sentido filosófico" que não se alimente, por uma alquimia indescritível, de um "senso comum" ou de um "mundo comum" - o equivalente ao Lebenswelt   husserliano - no qual um certo "sentido" da realidade ou do que é deve já estar em jogo, pelo menos implicitamente: onde, em princípio, todos estão de acordo sobre o que é real e o que não é, e que é já uma certa instituição simbólica do real na sua significação do real, e assim, mais adiante, do que é significante e insignificante em geral.

Todo o problema é então, mais profundamente, e antes de mais, o da significância, saber se a instituição simbólica do significante e do insignificante inclui em si a instituição simbólica do que tem a significância do real (do que é) e a insignificância do irreal (do que não é), saber se há coextensividade entre significância e realidade, e em que sentido. Poderíamos dizer, à partida, e com razão, que não há sentido comum do real que seja possível sem linguagem, sem uma comunidade de linguagem que coincida com a instituição simbólica de uma linguagem articulada [2]. O que escapa à enunciação da linguagem não pode, em rigor, ser reconhecido como "real", porque escapa ao sentido - que é mais amplo do que a "definição" - e é, por isso, "insignificante". Deste modo, qualquer instituição de sentido no real é, pelo menos através da mediação da linguagem, uma instituição simbólica desse sentido: se os deuses já não são reais para nós, eram-no para os povos arcaicos; se a tempestade não é mais do que um processo meteorológico para nós, é, para os índios da floresta amazónica, a manifestação de poderes invisíveis mas muito reais, e assim por diante. Mas, seja como for, o perigo de uma generalização em que toda a significação é ipso facto [11] significação do real reside na confusão que se instalaria entre o "referente" da linguagem e a realidade, a vastidão do que é. Trata-se de uma ingenuidade e de uma falsidade: Trata-se de uma concepção ingênua e falsa, uma vez que, embora toda a realidade deva, de uma forma ou de outra, cair no âmbito do referente linguístico, isso não significa que tudo o que é articulado pelo referente seja "real" - a ficção, a ilusão e a mentira não são "invenções" da filosofia. Isto mostra, pelo menos, que, no interior de uma instituição simbólica da linguagem, existe sempre a instituição simbólica de uma certa "realidade" comum, que faz parte do "mundo comum", mas cujo estatuto como tal não é posto em causa. Assim, deste ponto de vista, há uma certa divisão interna na instituição simbólica da linguagem, na qual todos podem reconhecer, em princípio, uma "realidade comum" sobre a qual todos já estão sempre de acordo, e manifestações "aberrantes", sob a designação de ficção, ilusão, sonho, mentira, delírio, etc., cujo sentido é pelo menos questionável, Por outras palavras, esta divisão interna é, no mínimo, uma questão de sentido, mesmo que não seja, como é o caso na nossa cultura (na instituição simbólica em que vivemos), ipso facto inteiramente relacionada com um "mundo privado" (Binswanger  ). Por outras palavras, esta divisão interna é sempre refletida pelo grupo social como um enigma tanto da significação em geral, como da significação do "real comum" em particular.

Comme elle a été fixée, au moins depuis Platon et Aristote, la question classique de la métaphysique classique est celle de l’étantité de l’étant, de ce qui fait que ce qui est est ce qui est, ou de ce qui constitue et définit la réalité du réel. Reprise magistralement, en notre siècle, par Heidegger, cette question est celle du sens d’être de ce qui est, du sens d’être de l’étant. Reprise magistrale en ce qu’elle montre, dès Sein   und Zeit  , que c’est là tout d’abord, plutôt qu’une question de fait, où le réel serait aveuglément donné, une question de sens qui, comme telle, se pose pour l’homme qui doit l’entendre, que l’homme est donc avant tout un être du sens; mais aussi en ce que, l’homme n’étant plus assimilé, comme chez Husserl, à une subjectivité transcendantale donatrice de sens, mais à un Dasein toujours déjà ek-stasié au sens, il ne dispose pas du sens à sa guise, n’en est pas le maître, celui-ci fût-il dissimulé dans ses profondeurs insondables. S’il n’y avait qu’une leçon à retenir de l’œuvre heideggerienne, ce serait celle-là : il n’y a pas d’étant (de «réel») «en soi», insignifiant, hors de cette détermination de sens qui est détermination du sens d’être de ce qui est, et ce déjà parce qu’il peut y avoir différents «genres» (sens d’être) d’étants (par exemple : Dieu, les idées, les nombres, les hommes, les choses naturelles et fabriquées, etc.).

Posée de cette manière très générale, cette question en entraîne immédiatement une autre, qui est sans doute la plus fondamentale dans la mesure où elle porte sur son sens même : s’il en est ainsi, c’est-à-dire si l’homme n’est pas, en général, maître du sens, en particulier maître du sens de la question métaphysique, c’est que la détermination du sens d’être de ce qui est relève, en tant que détermination, d’une institution symbolique, dont personne ne dispose ad libitum, [10] pas même le philosophe, et qui, d’une certaine manière, s’est toujours déjà décidée à son insu. Par là même, la naissance de la philosophie   ne procède pas d’un acte souverain de création de sens, mais d’une «création» de sens sous l’horizon   d’un sens qui s’est toujours déjà institué sur le «terreau» d’une institution symbolique [3], socio-historique, plus large, dont fait partie l’institution symbolique du langage articulé. Il n’y a pas, autrement dit, de «sens philosophique» qui ne se nourrisse, par une indescriptible alchimie, d’un «sens commun» ou d’un «monde commun» — l’équivalent de la Lebenswelt husserlienne — où doit déjà jouer, au moins de manière implicite, un certain «sens» du réel ou de ce qui est : où, en principe, chacun s’entend sur ce qui est réel et sur ce qui ne l’est pas, et qui est déjà une certaine institution symbolique du réel en sa signifiance de réel, et par là, plus loin, de ce qui est signifiant et insignifiant en général.

Tout le problème est dès lors, plus profondément, et tout d’abord, celui de la signifiance, de savoir si l’institution symbolique de ce qui est signifiant et insignifiant comporte en soi l’institution symbolique de ce qui a la signifiance du réel (de ce qui est) et l’insignifiance de l’irréel (de ce qui n’est pas), de savoir s’il y a coextensivité entre signifiance et réalité, et en quel sens. On pourrait dire, dans un premier temps, et à juste titre, qu’il n’y a pas de sens commun du réel qui soit possible sans langage, sans une communauté de langage qui coïncide avec l’institution symbolique d’un langage articulé [4]. Ce qui échappe au dire du langage ne peut, en effet, stricto sensu être reconnu pour «réel», et ce, parce qu’il échappe au sens — ce qui est plus large que la «définition» — et est dès lors «insignifiant». Par là, toute institution de sens du réel est bien, au moins par la médiation du langage, institution symbolique de ce sens: si les dieux ne sont plus rien de réel pour nous, ils l’étaient bien pour les peuples archaïques, si l’orage n’est plus, pour nous, qu’un processus   météorologique, il est, pour tels indiens de la forêt amazonienne, la manifestation de puissances invisibles mais bien réelles, etc. Mais quoi qu’il en soit, le danger d’une généralisation en laquelle toute signifiance serait ipso facto [11] signifiance de réel, réside dans la confusion qui s’y insinuerait entre le «référent» du langage et la réalité, l’étantité de ce qui est: conception naïve et fausse puisque, si tout réel doit d’une manière ou d’une autre relever du référent linguistique, tout ce qui est articulé du référent n’en est pas pour autant «réel» — la fiction, l’illusion   et le mensonge ne sont pas des «inventions» de la philosophie. Cela montre au moins qu’il y a toujours, à l’intérieur d’une institution symbolique de langage, l’institution symbolique d’une certaine «réalité» commune, qui fait partie du «monde commun», mais dont le statut n’est pas interrogé comme tel. Il y a donc, de ce point de vue, une certaine division interne à l’institution symbolique de langage, où chacun peut reconnaître, en principe, un «réel commun» sur lequel tout le monde s’entend toujours déjà, et des manifestations «aberrantes», relevant de la fiction, de l’illusion, du rêve, du mensonge, du délire, etc., et dont le sens fait au moins question, sans qu’il soit pour autant, comme c’est le cas dans notre culture (dans l’institution symbolique où nous vivons), ipso facto intégralement rapporté à un «monde privé» (Binswanger). Autrement dit, cette division interne est toujours réfléchie par le groupe social comme énigme à la fois de la signifiance en général, et de la signifiance du «réel commun» en particulier.

La recherche du sens est en effet aussi vieille que l’homme lui-même. La division interne à l’institution symbolique du langage signifie qu’il n’y a pas de langage articulé sans au moins la prescience d’un méta-langage où l’«aberrant», le non-sens relatif apparaissant avec l’arbitraire relatif des «découpages» du langage articulé, incapables de rendre compte de l’«aberrant», serait susceptible de délivrer son propre sens. La production collective des mythes est une tentative de réflexion de cet au-delà du langage articulé par les moyens du langage articulé lui-même, au sein d’une «logique» complexe et musicale des êtres, des qualités et des formes sensibles [5]. Le mythe procède déjà de l’interrogation métaphysique en général, mais c’est avec ce double paradoxe que, jouant de la signifiance du langage symboliquement articulé, il dit l’au-delà de celui-ci dans ses termes mêmes, et reste plongé, dès lors, dans l’indistinction de la signifiance entre signifiance en général et signifiance du réel. C’est que, pour reprendre notre exemple de l’orage, la création des mythes rend les puissances invisibles qui le [12] déchaînent tout autant réelles que signifiantes, et que, dans le mythe, il serait vain de tenter de discerner rigoureusement ce qui y est pris comme réel et ce qui y est pris comme une sorte «fiction» signifiante. Le propre, sans doute, des sociétés archaïques (créatrices de mythes), est de «saturer» du sens (fût-il sens de l’«aberrant») par du sens, de replier, pour ainsi dire, le langage articulé sur lui-même, comme si, dans ses «jours», devait transparaître son au-delà qui est censé le tenir en lui-même, sans donc que l’irruption d’un non-sens radical y puisse apparaître. Telle est l’institution symbolique de la pensée mythique qu’elle se construit par une patiente et infinie saturation du non-sens apparent par du sens caché — l’irruption du non-sens radical y étant redoutée comme la mort (symbolique) du groupe social lui-même. Il n’y a donc, dans ces «mondes» symboliquement institués, jamais plus (ni moins) de signifiance en général, et de signifiance de réel, que dans le langage institué lui-même : c’est pourquoi, comme on l’a très justement dit, les mythes contiennent les réponses avant même que les questions fussent posées. Le mythe est l’indéfinie et perpétuelle reformulation de la même tautologie symbolique, qu’il faut se garder de confondre avec une tautologie logique [6] : cette tautologie symbolique est le lieu, tant d’une «foi» symbolique en la signifiance (du langage symboliquement institué) [13], que d’une «foi» symbolique en la signifiance du réel que recèle la première. Car les mythes «inventent», ou plutôt instituent autant de «réel» que de «fictif», ils élargissent la «portée» de l’institution symbolique en élargissant tout autant, dans un seul et même mouvement indissociable, la signifiance en général et la signifiance du réel, cette dernière poursuivant la première comme son ombre.