Marion (2008:98-101) — o anonimato do ego

Um ponto parece assim estabelecido: em nenhum momento Santo Agostinho   consegue (nem tenta, como Descartes   fará) assegurar o ego   de sua existência ou atribuí-lo cogitatio   como essência (res cogitans  ). Por que esse recuo diante do que hoje nos parece uma evidência inegável? Ou então a Santo Agostinho estava faltando alguns elementos necessários para validar o argumento?

Evidentemente, o cogitatio não estava faltando, uma vez que cabe a ele estabelecer definitivamente seu uso conceitual, com base em uma etimologia um tanto nebulosa quanto a esse assunto: “Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur ”(Pois quando esses três termos [memória, visão e vontade] são reunidos em apenas um, essa coleção é chamada cogitatio). Também não estava faltando, visto que ele indicava claramente que a mente só tem certeza disso apenas que é certo que ela é – “sente sit, quod solum esse se cer est”. O que então é ou estaria faltando em Santo Agostinho, de tal modo que ele não pudesse escrever ego cogito, ergo sum como Descartes? Se ele não estava sentindo falta de cogitatio nem esse, ele só poderia estar sentindo falta do ego ele mesmo — esse ego que, para Descartes, sustenta os dois outros termos que o manifestam apenas porque, mais essencialmente, eles o pressupõem imediatamente, tão cedo quanto à dúvida; a tal ponto que a cogitatio é tão identificada com o ego como seu próprio ato que acaba desaparecendo nele, finalmente emergindo sozinho, mas imperial, em seu ser sem mais menção a ele: Ego sum, ego existo. O ego está ausente de Santo Agostinho, pelo menos no sentido cartesiano de “ego ille, quem novi” (este ego aqui que vim a conhecer), vendo como ele o conhece apenas como uma pergunta e uma questão relativa a uma essência desconhecida : “Quis ego et qualis ego?” (Confissões IX, 1, 1, 14, 70). E a razão para esse questionamento é óbvia: para ele, o acesso pela cogitatio ao ser (ou melhor, à vida) não permite acesso a mim mesmo e, especialmente, não me identificar por uma essência. Em outras palavras, o fato de meu acesso ao meu ser através do meu pensamento ser imposto indiscutivelmente não implica que eu tenha, nesse ser através do pensamento, o mínimo acesso a mim mesmo na figura de um ego conhecido por ele mesmo. Santo Agostinho está perfeitamente disposto a admitir o argumento que liga o pensamento ao ser; ele até o inaugura e o impõe à posteridade (incluindo Descartes); mas ele se recusa a deixar esse mesmo argumento produzir e consagrar qualquer ego conhecido por ele mesmo. Não que ele preveja a objeção que vem na metafísica, uma objeção vulgar por repetir que o que existe não é mim mesmo porque "pensa em mim", sem que mim mesmo esteja em questão; ele não contesta que mim mesmo, eu penso e que através disso sou certamente. Mas ele contesta ou, melhor dizendo, observa que, quando penso e sou (ou penso que sou), não me aproprio como um ego que diria eu mim mesmo ou que se diria a si mesmo um mim mesmo — e, assim, conheceria sua essência.

Mas então o que eu sou ensinado pela certeza (ainda incontestada) de que sou na medida que penso? Sou ensinado que, em pensando, sou posto à distância de mim mesmo e me torno diferente de eu mim mesmo, que, em pensando, não ganho posse de qualquer mim mesmo que possa exata e verdadeiramente dizer si mesmo em dizendo eu, que quanto mais eu penso mim mesmo (e quanto mais eu sou por pensar), mais inconsciente me torno de quem eu sou e alienado de mim mesmo. Em suma, acesso a meu Ser dentro e através de meu pensamento, longe de me apropriar a mim mesmo como em Descartes, para Santo Agostinho me exila fora de mim mesmo. Não tenho outro ego ao lado de minha divisão ela mesma consigo mesma. Ao entrar no terreno em que a aliança do pensar e do Ser me introduz, não descubro mim mesmo nem descubro mim mesmo como um mim mesmo seguro do si mesmo, mas vejo que escapei mi mesmo porque eu mim mesmo excedi mim mesmo — que sou este próprio exceder de mim mesmo sobre mim mesmo. O cogito, suposto me apropriar de mim mesmo como um mim mesmo, me expulsa de mim mesmo e me define por este mesmo exílio. Por conseguinte, sou paradoxalmente aquele que em pensando sabe que não é (pertence a) ele mesmo, não conhece sua essência e nunca pode dizer (ele mesmo), rigorosamente, mim mesmo.

Santo Agostinho descreve esse exílio com frequência e clareza, mostrando por meio disso que o suposto cogito revela que sou um quaestio mihi, uma pergunta para mim mesmo — que eu sou mim mesmo enquanto esta pergunta. Certa vez, ele se sente tendo se tornado para ele mesmo uma grande questão — “factus eram mihi magna quaestio” (Confissões IV, 4, 9, 13, 422) — na morte de um amigo. Este amigo de infância compartilhou uma vida e suas alegrias com ele — até o momento de sua queda em uma grande agonia. Durante esta agonia, moribunda e inconsciente, ele recebe o batismo; mas, sobrevivendo por uma remissão, longe de negar isto, por assim dizer, o batismo involuntário, como esperava Agostinho, ele reivindica fortemente isto e, no final, morre batizado. Por que este luto provoca, mais do que apenas tristeza por causa do outro, uma ininteligibilidade para ele mesmo? Sem dúvida, porque o amigo, "dimidium animae meae" (parte da minha própria alma), mantém uma parte de mim, que sua morte amputa, de modo que assumo com horror uma vida que não quero viver parcialmente “nolebam dimidius vivere” (IV, 6, 11, 13, 426). Mas sem dúvida há mais: a meia-vida que a morte de meu amigo deixa para mim já havia me escapado desde antes de sua morte, pois, em sua agonia, ele tinha, por meio do batismo, mudado sua vida recebendo-a desta vez do Imortal ele mesmo; consequentemente, esta vida já escapada de mim por força de uma vida que permaneceu absolutamente estranha para mim. A morte do amigo me priva de minha própria vida, mas sua nova vida ainda mais. Tal fuga de mim mesmo para fora de mim (pois é precisamente o si mesmo que deixa a vida escapar) me deixa sem mim mesmo, como alguém permanece sem voz. E este não é apenas um estado provisional, que resultaria de um evento passageiro, como uma simples crise. Concerne uma provação tão repetida quanto é a tentação, ou melhor, como os cinco modos de tentação que, acrescentando-se um ao outro e constantemente intervindo em mim, definem o status permanente de minha condição. Se "oneri mihi sum" (eu sou um fardo para mim), isso resulta do fato de que “‘tentatio est vita   humana super terram sine interstitio” (“a vida do homem nesta terra é uma provação" [Salmo 30: 10], sem o menor descanso) (Confissões X, 28, 39, 14, 210).

One point thus seems established: at no time does Saint Augustine succeed (nor even attempt, as Descartes will) in assuring the ego of its existence or assigning it cogitatio as essence (res cogitans). Why this recoil before what appears to us today as undeniable evidence? Or else was Saint Augustine missing certain elements needed to validate the argument?

The cogitatio was evidently not   missing, since it falls to him to have, first of all, definitively established its conceptual usage, on the basis of a somewhat hazy etymology for that matter: “Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur” (For when these three terms [memory, vision, and will] are collected into just one, this collection is called cogitatio). [1] Nor was esse missing, seeing as he clearly indicated that the mind is certain only of that alone that it is certain to be—”certa sit, quod solum esse se certa est.” [2] What then is or would be missing in Saint Augustine such that he could not write ego cogito, ergo sum like Descartes? [3] If he was not missing the cogitatio nor esse, he could only have been missing the ego itself—this ego that, for Descartes, sustains the two other terms that manifest it only because, more essentially, they presuppose it straightaway, as early as the doubt; to the point that the cogitatio is so identified with the ego as its very act that it ends up disappearing in it, finally emerging alone, but imperial, in its being without any more mention of it: Ego sum, ego existo. [4] The ego is missing from Saint Augustine, at least in the Cartesian sense of “ego ille, quem novi” (this ego here that I have come to know), [5] seeing as he knows it only as a question, and a question concerning an unknown essence: “Quis ego et qualis ego?” (Confessiones IX, 1, 1, 14, 70). And the reason for this questioning goes without saying: for him, access through the cogitatio to being (or rather to life) does not permit acceding to myself and especially not to identifying myself by an essence. In other words the fact that my access to my being through my thought is imposed indisputably does not imply that I have, in this being through thought, the least access to myself in the figure of an ego known by itself. Saint Augustine is perfectly willing to admit the argument that connects thought to being; he even inaugurates it and will impose it upon posterity (including Descartes); but he refuses to let this same argument produce and consecrate any ego known by itself. Not that he anticipates the objection to come in metaphysics, an objection that is vulgar by dint of repeating that what exists is not myself because “it thinks in me,” without myself being at issue; he does not contest that, myself, I think and that through this I am certainly. But he contests or, rather, observes that, when I think and am (or think that I am), I do not take possession of myself as an ego that would say I myself [6] or that would say itself an I myself—and thus would know its essence.

But then what am I taught by the certainty (still uncontested) that I am inasmuch as I think? It teaches me that in thinking, I am put at a distance from myself and become other than I myself, that in thinking, I do not enter into possession of any myself that could exactly and truly say itself in saying I, that the more I think myself (and the more I am by thinking), the more unknowing I become of who I am and alienated from myself. In a word, access to my Being in and through my thought, far from appropriating me to myself as for Descartes, for Saint Augustine exiles me outside of myself. I have no other ego besides my division itself with my self. In entering the terrain into which the alliance of thought and Being introduces me, I do not discover myself nor discover myself as a myself assured of self, but I see that I escape myself because I myself exceed myself—that I am this very excess of myself over myself. The cogito, supposed to appropriate me to myself as a myself, expels me from myself and defines me by this very exile. I am therefore paradoxically the one who in thinking knows that he is not (belonging to) himself, does not know his essence and can never say (himself), rigorously, myself.

Saint Augustine describes this exile often and clearly, showing there-by that the supposed cogito reveals that I am a quaestio mihi, a question to myself—that I am myself as this question. Once, he feels himself having become to himself a great question—”factus eram mihi magna quaestio” (Confessiones IV, 4, 9, 13, 422)—at the death of a friend. This childhood friend had shared a life and its joys with him—up until the moment of his falling into a great agony. During this agony, moribund and unconscious, he receives baptism; but surviving by a remission, far from denying this so to speak involuntary baptism, as Augustine hoped, he lays strong claim to it and in the end dies baptized. Why does this mourning provoke, more than just sorrow on account of the other, an unintelligibility to himself? No doubt because the friend, “dimidium animae meae” (part of my own soul), keeps a part of myself, which his death amputates, such that I take on with horror a life that I do not want to live partially “nolebam dimidius vivere” (IV, 6, 11, 13, 426). But no doubt there is more: the half-a-life that the death of my friend leaves to me had in fact already escaped me from before his decease, since, in his agony, he had, through baptism, changed his life by receiving it this time from the Immortal himself; consequently, this life already escaped me by dint of a life that remained absolutely foreign to me. The death of the friend deprives me of my own life, but his new life still more. Such an escape of myself out of me (for it is precisely the self that lets life escape) leaves me without myself, as one remains without voice. And this is not just a provisional state, one that would result from a passing event, like a simple crisis. It concerns an ordeal as repeated as is temptation, or rather as the five modes of temptation that, in adding themselves up in each other and constantly intervening on me, define the permanent status of my condition. If “oneri mihi sum” (I am a burden for myself), this results from the fact that “‘temptatio est vita humana super terram’ sine interstitio” (“the life of man on this earth is an ordeal” [Psalm 30:10], without the least respite) (Confessiones X, 28, 39, 14, 210). [7]

Un point paraît donc acquis : à aucun moment saint Augustin ne parvient (ni même ne tente, comme le fera Descartes) à assurer l’ego de son existence, ni à lui assigner la cogitatio pour essence (res cogitans). Pourquoi ce recul devant ce qui nous paraît aujourd’hui une indéniable évidence ? Ou alors manquerait-il à saint Augustin certains des éléments pour valider l’argument ?

Il lui ne manque évidemment pas la cogitatio, puisqu’il lui revient d’en avoir, le premier, définitivement fixé l’usage conceptuel, à partir d’ailleurs d’une étymologie assez floue : « Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. – Car lorsque ces trois termes [mémoire, vision et volonté] sont rassemblés en un seul, ce rassemblement s’appelle cogitatio. »  [8]  Il ne lui manque pas non plus l’esse, puisqu’il marque nettement que l’esprit n’est certain que de cela seul qu’il est certain d’être – « … certa sit, quod solum esse se certa est »  [9]. Que manque ou manquerait-il à saint Augustin pour qu’il ait déjà pu écrire ego cogito, ergo sum, comme Descartes  [10]  ? S’il ne manque ni de la cogitatio, ni de l’esse, il ne peut donc manquer que de l’ego lui-même. De cet ego qui soutient, pour Descartes, les deux autres termes, lesquels ne le manifestent que parce que, plus essentiellement, ils le présupposent d’emblée, dès le doute ; au point que la cogitatio s’identifie assez à l’ego comme son acte même pour finir par disparaître en lui, qui surgit finalement seul, mais impérial, dans son être sans plus la mentionner : Ego sum, ego existo  [11]. Il manque à saint Augustin l’ego, du moins au sens cartésien de « … ego ille, quem novi. – … cet ego-là, que j’ai appris à connaître » [12], puisqu’il ne le connaît que comme une question, et une question sur une essence inconnue : « Quis ego et qualis ego ? » (Confessiones, IX, 1, 1, 14, 70). Et la raison de cette double interrogation va de soi : pour lui, l’accès par la cogitatio à l’être (ou plutôt à la vie) ne permet précisément pas d’accéder à moi-même et surtout pas à m’identifier par une essence. Autrement dit, le fait que mon accès à mon être par ma pensée s’impose indiscutablement n’implique pas que j’aie, dans cet être par pensée, le moindre accès à moi-même sous la figure d’un ego connu par soi. Saint Augustin admet parfaitement l’argument qui lie la pensée à l’être, il l’inaugure même et va l’imposer à sa postérité (y compris Descartes) ; mais il dénie à ce même argument de produire et consacrer le moindre ego connu par lui-même. Non pas qu’il anticipe sur l’objection à venir dans la métaphysique, objection vulgaire à force de répéter que ce qui existe n’est pas moi, parce que « cela pense en moi », sans qu’il s’agisse de moi : il ne conteste pas que, moi, je pense et que par là je sois certainement. Mais il conteste ou, plutôt, constate que, lorsque je pense et que je suis (ou pense que je suis), je ne prends pourtant pas possession de moi-même comme un ego, qui dirait moi  [13], ou qui se dirait un moi – et ainsi connaîtrait son essence.

Mais alors, que m’enseigne la certitude (qui reste incontestée) que je suis pour autant que je pense ? Elle m’enseigne qu’en pensant je suis mis à distance de moi-même et devenu autre que moi, je n’entre pourtant en possession d’aucun moi qui pourrait exactement et vraiment se dire en disant je, que plus je me pense (et plus je suis en pensant), plus j’ignore qui je suis et m’aliène à moi-même. En un mot, l’accès à mon être par ma pensée, loin de m’approprier à moi-même comme pour Descartes, pour saint Augustin m’exile hors de moi : je n’ai d’autre ego que ma division elle-même avec mon moi. En entrant sur le terrain où m’introduit l’alliance de l’être avec la pensée, je ne découvre pas moi ni ne me découvre comme un moi assuré de soi, mais je vois que je m’échappe à moi-même parce que je me déborde moi-même – que je suis ce débordement même de moi sur le moi. Le cogito, supposé m’approprier à moi comme un moi, m’expulse de moi et me définit par cet exil même. Je suis donc paradoxalement celui qui, en pensant, sait qu’il n’est pas (à) soi, ne connaît pas son essence et ne peut jamais (se) dire, en toute rigueur, moi.

Cet exil, saint Augustin l’a décrit souvent et clairement, manifestant ainsi que le cogito supposé révèle que je suis une quaestio mihi, une question à moi-même – que je suis moi-même en tant que cette question. – Une première fois, il s’éprouve devenu à lui-même une grande question – « … factus eram mihi magna quaestio » (Confessiones, IV, 4, 9, l3, 422) – à la mort d’un ami. Cet ami d’enfance avait partagé sa vie et ses goûts, jusqu’au moment de tomber en agonie ; durant cette agonie, moribond et inconscient il reçoit le baptême ; mais, une rémission survenant, loin de renier ce baptême pour ainsi dire involontaire, comme l’espérait Augustin, il le revendique fermement et enfin meurt baptisé. Pourquoi ce deuil provoque-t-il plus qu’une douleur par autrui, une inintelligibilité à soi-même ? Sans doute, parce que l’ami, « … dimidium animae meae – moitié de ma propre âme », garde une part de moi, dont sa mort m’ampute, en sorte que je prenne en horreur une vie que je ne veux pas vivre à moitié – « … nolebam dimidius vivere » (IV, 6, 11, 13, 426). Mais sans doute y a-t-il plus : la demi-vie que me laisse la mort de mon ami m’avait en fait déjà échappé dès avant son décès, puisque, dans son agonie, il avait, par le baptême, changé de vie, en la recevant cette fois de l’Immortel même ; dès lors, cette vie m’échappait non plus seule à partir d’une vie qui me restait absolument étrangère. La mort de l’ami me privait de ma propre vie, mais sa nouvelle vie encore plus. Un tel échappement de moi-même hors de moi (car précisément c’est le moi qui laisse échapper la vie) me laisse sans moi, comme on reste sans voix. Et il ne s’agit pas là seulement d’un état provisoire, qui résulterait d’un événement passager, comme une simple crise. Il s’agit d’une épreuve aussi répétée que la tentation, ou plutôt que les cinq modes de tentation qui, en s’additionnant en elles et interférant constamment sur moi, définissent le statut permanent de ma condition. Si « … oneri mihi sum – … je suis un poids pour moi-même », cela résulte de ce que « … “temtatio est vita humana super terram” sine interstitio – … “la vie de l’homme sur terre est une épreuve” (Psaume 30, 10), sans le moindre répit » (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210)  [14]. Saint Augustin analyse en détail au moins deux cas de l’exil qu’elles indiquent et de la quaestio mihi, la question à moi-même qu’elles répètent.