Jolivet : Heidegger - L’analytique fondamentale du Dasein

II L’analytique fondamentale du Dasein   [1]

1. La première question qui se pose dans la recherche du sens de l’être, est celle du caractère du Dasein ou de la structure de l’existant que je suis. L’être de cet existant, c’est le mien [2]. Or deux caractères s’imposent immédiatement à l’analyse. D’une part, l’essence de l’être (c’est-à-dire ce qu’il est) réside dans son existence, en tant même qu’il ne peut être séparé ni distingué de ses modes d’être. L’être-tel de l’existant est donc l’être primaire et le seul être réel de l’existant. Ses propriétés ne sont que des modes possibles de l’existant et non des puissances cachées de l’être. Le Dasein est la possibilité concrète totale de mon existence, ce qui revient à dire que l’existence a priorité sur l’essence [3].

D’autre part, le Dasein est toujours le mien. Il ne doit donc pas être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d’une espèce d’existant, ni comme un aspect phénoménal d’un substrat immobile sous le flux du changement. Il est mien totalement et on ne peut l’exprimer correctement que par l’adjonction du pronom personnel : « Je suis », «Tu es », de quelque façon que je sois ou que tu sois. L’existant que je suis est relativement à son être dans le même rapport qu’à sa propre possibilité : il faut dire que le Dasein est sa possibilité et non qu’il a ou possède sa possibilité comme une chose présente et actualisable. C’est pourquoi il a à se choisir et à se conquérir, mais il peut aussi se perdre ou ne se gagner qu’en apparence. Il est placé entre l’existence authentique et l’existence inauthentique, — et cette dernière n’est pas un"« moindre » être ou un degré « inférieur » de l’être : c’est un être encore pleinement concret, mais autre absolument que celui de l’authenticité [4].

2. L’explication du Dasein ne peut être évidemment une construction à partir d’une idée de l’existence. Il s’agit de décrire le Dasein réel, tel qu’il se voit et se comprend, même s’il se- trompe, puisque l’erreur même est un mode d’être réel, une manière d’exister. C’est donc de la quotidienneté moyenne et banale qu’il faut partir, sans se soucier pour le moment de distinguer ce qu’il y a là-dedans d’authentique ou d’inauthentique. Seule la structure de l’existence est ici en question. Mais l’analyse de la quotidienneté ne doit pas nous apparaître facile, car si l’on peut redire, avec saint Augustin  , note Heidegger : « Quid   propinquius meipso mihi ? », on doit ajouter avec lui : « Ego   certe laboro hic et laboro in meipso : factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii » [5].

L’ être-dans-le-monde, déclare Heidegger, est la détermination fondamentale du Dasein, celle qui se présente en premier lieu quand nous tournons notre attention vers l’être de l’existence, tel qu’il-est donné dans l’un ou l’autre de ses modes, et par conséquent dans son indifférence par rapport à ceux-ci. Le phénomène « être-dans-le-monde », saisi dans sa totalité concrète, peut être envisagé sous trois aspects différents, qui sont le monde, l’être de l’existant, et l’être-dans.

La considération du monde dans lequel j’existe m’impose la tâche de déterminer la structure de ce « monde » et l’idée de la « mondanité » comme telle. L,’existant est toujours sous le mode de l’être-dans-le-monde. Nous avons à nous demander qui est cet existant, c’est-à-dire qui est le Dasein en tant qu’engagé dans la quotidienneté. Etre-dans évoque d’abord le fait d’être contenu en quelque chose, comme l’eau dans le verre et l’habit dans l’armoire. Mais ce n’est pas en ce sens prédicamental que le Dasein est dans le monde. L’ « être-dans » est proprement existentiel, c’est-à-dire qu’il appartient à la structure spécifique de l’être, alors que l’ « être-dans » prédicamental ne signifie qu’une modalité accidentelle s’ajoutant à l’existence. Le moi ne peut donc s’atteindre et se penser que lié au monde, c’est-à-dire à tout cet ensemble extérieur qui n’est pas le moi, mais qui est lié de telle sorte à lui que cette liaison soit proprement constitutive du moi lui-même [6].

L’être-dans du Dasein revêt des formes multiples, dont les plus communes sont celles de l’habito et du diligo, et aussi celles d’entreprendre, d’exécuter, de s’informer, de questionner, de considérer, permettre, décider, etc. Mais tous ces aspects de l’être-dans se rattachent plus profondément au mode d’être caractéristique de la préoccupation (Besorgen  ) dont la signification ontologique (ou existentiale) se réfère à un être-dans-le-monde possible du Dasein : parce que l’être-dans-le-monde appartient essentiellement au Dasein, le rapport de son être au monde est essentiellement préoccupation. Celle-ci fait donc partie elle-même de la structure ontologique de l’être [7].

3. Comment connaissons-nous le monde ? Le Dasein n’en saisit d’abord que les objets qui répondent à ses besoins. Le sentiment préontologique que nous avons du monde se trouve en fait modelé par les choses avec lesquelles nous sommes en rapport quotidien. Cela va si avant que le Dasein lui-même finit par se faire chose parmi les choses et par se constituer en monde séparé et clos, avec les objets qui suscitent son intérêt immédiat. Le monde est devenu son monde.

Il faut cependant résister à cette tendance naturelle et nous efforcer de saisir le monde lui-même. La question est de savoir si la méthode de Heidegger lui permet vraiment de passer de notre monde au monde où nous sommes. Heidegger opère le passage comme s’il allait de soi pour le philosophe qui analyse son expérience. Il s’agit pour lui de tirer au clair l’idée de la mondanité en général [8]. La démarche naturelle, ici, est de ramener le monde à la somme des objets qu’il contient : maisons, arbres, hommes, montagnes, astres. Mais on voit aisément que le monde ne peut être une somme de choses : le phénomène « monde » est une totalité, car déjà il est présupposé par les choses. Celles-ci sont par lui et non lui par elles. En réalité, « monde » désigne l’idée existentiale de « mondanité » (Weltlichkeit  ). Cette idée peut s’accomoder des structures de divers mondes particuliers, mais elle contient toujours la notion a priori   de la mondanité, et cette notion est, non pas celle d’un monde d’objets, mais celle du monde du Dasein. Le caractère a priori de la mondanité interdit évidemment de la survoler et de la dépasser : notre effort doit être simplement de l’expliciter [9].

L’analyse de la mondanité en général partira du « monde environnant » (Umwelt), qui est déterminé multiplement par les formes diverses de la préoccupation [10]. L’existant n’est pas l’objet d’un « monde théorique », mais essentiellement de celui dont la préoccupation lui impose la présence. L’être quotidien vit dans un monde d’ustensiles, qui ont un caractère pragmatique et une référence essentielle au Dasein qui s’en sert. L’ustensilité (Zeughaftigkeit  ) est donc constitutive de la chose comme outil : celui-ci n’existe comme tel que par l’activité qui l’utilise ( « utiliser » est proprement constituer en « outil » ). Cela revient à dire que notre première saisie du monde est non pas théorique et désintéressée, mais pratique et utilitaire. Mais comme, d’autre part, la chose-ustensile renvoie ontologiquement à d’autres choses-ustensiles, elles-mêmes engagées dans la même relation avec d’autres complexes-ustensiles, tout outil implique le monde, et 1’ « être-en-soi » de l’existant intra-mondain ne peut être saisi ontologiquement que sous- l’aspect du phénomène « monde » [11] et par conséquent sous l’aspect du Dasein, qui est le centre nécessaire du système des ustensiles et des relations qu’ils signifient et n’est lui-même référé à rien d’autre. La totalité dans laquelle l’existant est engagé est de telle sorte qu’elle se présente comme l’ensemble des possibilités constituant le Dasein. C’est donc bien le Dasein qui confère aux objets intra-mondains leur sens et leur intelligibilité, c’est-à-dire qui les fait être (sinon ils ne seraient que des « choses », existants bruts non encore émergés de l’obscur chaos  ). Comme je suis mes possibilités, l’ordre des ustensiles intra-mondains est l’image projetée de mes possibilités, c’est-à-dire de ce que je suis. Le monde est donc ce à partir de quoi le Dasein se fait annoncer ce qu’il est. L’être du monde comme tel est une détermination existentiale (ontologique) du Dasein [12].

Heidegger précise [13] que cette position est très éloignée de l’idéalisme et qu’elle devrait plutôt être définie comme réaliste. Pour lui, le fameux problème de l’existence du monde extérieur est un pseudo  -problème. Cette existence en effet ne requiert aucune preuve ; elle est immédiatement évidente, le Dasein ne pouvant absolument pas se penser sans le monde. Mais le réalisme, de son côté, a le tort de penser que le recours à l’existant (à savoir, ici, l’en-soi et la substance) puisse suffire, alors qu"il s’agit d’expliquer l’être de l’existant, — et aussi, et par le fait même, que la réalité du monde exige d’être prouvée, et que cette preuve est possible. En fait, le monde est au delà de toute preuve, Dasein et monde étant ensemble et indissolublement « l’être-dans-le-monde » [14].

4. Reste à savoir comment le Dasein nous apparaît comme étant dans le monde. Cela revient à poser le problème de l’espace. Ce problème, en fait, se décompose en trois problèmes distincts, relatifs à la spati alité des êtres intra-mondains, — à la spatialité de l’être-dans-le-monde, c’est-à-dire du monde comme tel, — enfin à la spatialité du Dasein lui-même et de l’espace [15].

La spatialité caractérise les êtres intra-mondains. Mais quelle est la nature de cette spatialité ? On en aura une première idée en observant que la proximité (Gegend) des objets par rapport à nous est moins la proximité « matérielle » (car des objets proches de nous peuvent être inexistants pour nous) que la proximité déterminée par la préoccupation : un objet fort lointain peut m’être proche s’il m’est de quelque façon utile (mes lunettes, une fois sur mon nez, me sont plus lointaines que l’objet que je considère à travers elles). Nous sommes ainsi conduits à penser que la relation brute de distance aux objets est toujours fonction des significations qui nous servent précisément à les constituer et par conséquent que la proximité résulte de la préoccupation et qu’elle désigne l’ensemble des places occupées par les objets affectés par nous d’utilité. Non pas qu’elle soit formée de la somme des objets utiles : en réalité, elle précède ceux-ci comme l’ordre des possibilités au sein   duquel la préoccupation distingue des places et des lieux.

Nous attribuons la spatialité au Dasein. Mais cet « être-dans-l’espace » ne peut évidemment être saisi qu’en fonction de la manière d’être de cet existant. Le Dasein, qui n’a pas le caractère de l’ustensilité, n’a pas de place parmi les choses. Il n’est pas dans l’espace, encore qu’il soit « dans » le monde défini par les directions de la préoccupation. Si donc la spatialité lui convient de quelque façon, cela n’est possible que sous son mode particulier d’être-dans. Or cette spatialité a le double caractère du rapprochement et de la structuration. En effet, le Dasein tend constamment à intégrer à son monde environnant le plus grand nombre possible d’objets et par conséquent à supprimer la distance. La civilisation contemporaine illustre admirablement cette tendance constitutive du Dasein, dont on voit bien qu’elle est fondamentalement conditionnée par la préoccupation : l’ici est proprement défini par l’ustensilité. Mais ce monde de plus en plus rapproché du Dasein et comme rassemblé autour de lui, requiert encore d’être organisé. Cet ordre intérieur, qui affecte d’une structure déterminée l’ensemble des choses-ustensiles, est lui-même l’effet de la préoccupation. La vie sociale nous impose en fait un monde déjà structuré, mais à l’intérieur duquel les préoccupations propres du Dasein introduisent des ordres et des structures nouvelles répondant à ses besoins individuels.

Le Dasein est donc spatial en tant qu’il est spatialisant, organiser étant situer un objet à une place, relativement à d’autres objets. On comprend en effet que les objets sur lesquels peut agir le Dasein soient susceptibles d’être saisis de façon fort diverses, c’est-à-dire d’avoir entre eux des relations extrêmement nombreuses et variées. Ces relations constituent le champ des possibilités du Dasein et l’espace du monde n’est rien d’autre que ce champ de possibilités. L’espace résulte donc de la structure « être-dans-le-monde » du Dasein, qui est spatiale en tant qu’elle implique elle-même une sorte d’élasticité ou de mobilité à l’intérieur de la totalité du monde, condition fondamentale de la spatialité du monde [16].